Rolando Astarita [Blog]

Marxismo & Economía

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Dialéctica de la cantidad y la cualidad (o la medida en Hegel)

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En el curso de los debates que he tenido sobre la cuestión nacional señalé que la necesidad de mantener cierto “el sentido de las proporciones”. Por ejemplo, cuando alguien homologó la actual situación de Cataluña con la opresión de Cuba en el siglo XIX. Pero el tema de las proporciones es más general, y surge en los más diversos casos. Por ejemplo, cuando se sostiene que el ejecutivo de una empresa que recibe un salario de 10 millones de dólares anuales “pertenece socialmente a la clase obrera, explotada por el capital”; o cuando se afirma que un país como China es socialista, a pesar del alcance y profundidad que alcanzaron el capital privado y el mercado en las últimas décadas. Es claro que en estos casos –y los ejemplos se pueden multiplicar- aparecen cantidades, que de alguna manera, parecen afectar a la cualidad de los fenómenos que estamos analizando. Así, podemos hablar de una cierta cantidad de ingreso que lleva a caracterizar a un asalariado como perteneciente a la clase obrera, o a la clase capitalista. O de una cierta cantidad de relaciones mercantiles y capitalistas, que nos llevan a caracterizar un régimen social como capitalista (o no capitalista). Es evidente que en todos estos ejemplos estamos lidiando con una cuestión de “proporción”, o medida, que afecta la naturaleza política o social de lo que estudiamos.

En esta nota profundizamos en la cuestión. Tiene que ver con lo que se llama el salto de la cantidad en calidad, o cómo la cantidad afecta a la cualidad. Se trata de una relación clave para la crítica de los enfoques gradualistas –esto es, que niegan la existencia de saltos-, sea de la naturaleza o de la sociedad. Lee el resto de esta entrada »

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02/11/2017 at 10:16

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Rosdolsky, “capital en general” y la competencia

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En Génesis y estructura de El Capital de Marx, Roman Rosdolsky realiza la importante distinción entre el análisis del “capital en general”, que se presentan en los dos primeros tomos de El Capital, del tercer tomo, donde se trata la competencia entre los muchos capitales y la distribución de la plusvalía. Esta división ya había sido planteada por Marx en el plan de 1857-1858, donde a la primera sección, dedicada al “capital en general” le seguía la sección de la competencia. Más concretamente, en el tomo I de El Capital Marx analiza cómo el capital produce plusvalía (capítulos dedicados al valor, dinero, capital, plusvalía absoluta, plusvalía relativa) y a su vez la plusvalía produce capital (capítulos dedicados a la reproducción simple, ampliada y la acumulación del capital). Y en el tomo II analiza la circulación del capital (comenzando por las formas de manifestación del capital-valor). Lee el resto de esta entrada »

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27/05/2016 at 11:49

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Teorías del valor: austriacos vs marxistas (2)

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Rolando Astarita [Blog]  Marxismo & Economía El paro general del juevesEl nudo del debate está en los conceptos elementales

Por lo que hemos explicado en la primera parte (aquí), las cuestiones decisivas ya están planteadas en el capítulo 1 de El Capital. Marx afirma que en una sociedad de productores simples de mercancías, el trabajo es la fuente del valor y descarta que pueda serlo la utilidad. Rothbard en su Historia del pensamiento económico. sostiene que la explicación del intercambio y del valor del capítulo 1 de El Capital es lógicamente absurda; los economistas austriacos saben que éste es el punto nodal. Me centro entonces en esta cuestión, que comprende las cuestiones básicas y elementales. Debido a varias confusiones y cuestiones que se han suscitado en el debate, he decidido darle a estas notas toda la extensión necesaria; esto es, por encima de lo que había concebido originariamente como un apunte para una intervención oral.

Conceptos elementales

Valor de uso

Empecemos señalando que el valor de uso, en Marx, es una condición necesaria para que haya valores de cambio y valores. Si una mercancía no tiene valor de uso para alguien, o para algunos, no se la demanda, y por lo tanto no tiene valor (su precio es cero). De manera que no es cierto, como sostienen los economistas austriacos, que según Marx el valor de uso no tiene importancia. El concepto incluso es clave para entender la noción de trabajo productivo de Marx: si un trabajo no afecta al valor de uso, no genera valor, y por lo tanto es improductivo. Por ejemplo, el trabajo implicado en los actos de compra y venta -que afectan sólo al cambio de forma social, de dinero a mercancía o viceversa- es improductivo, aunque necesario para la sociedad productora de mercancías.

En segundo término, el valor de uso se relaciona con la utilidad que obtiene el consumidor del bien, y desde este punto de vista afecta al ámbito de lo subjetivo. Sin embargo, también tiene anclaje en las propiedades físicas de la mercancía. Este aspecto es cuestionado por muchos austriacos porque buscan desconectar la valoración de la utilidad de todo aquello que tenga que ver con propiedades objetivas (esto es, del objeto y objetivamente medibles). Pero la realidad es que las propiedades físicas de los objetos afectan al valor de uso y a la utilidad; cualquier ingeniero, por ejemplo, tendrá muy en cuenta la resistencia de los materiales a la hora de elegir las piezas que componen una máquina o una estructura, o la conductividad de un metal, si se trata de transporte de electricidad, etcétera. Son propiedades físicas, objetivamente medibles, que existen por fuera de la valoración de los sujetos, y son determinantes en la utilidad que los seres humanos obtienen de los bienes.

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29/03/2014 at 16:53

Ampliación sobre Marx y el teleologismo histórico

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Rolando Astarita [Blog]  Marxismo & Economía El paro general del juevesEn una nota anterior, motivado por una consulta, planteé que en Marx no encontramos una concepción teleológica de la historia (ver aquí). Ahora amplío sobre la cuestión: en primer lugar, presento antecedentes de la interpretación teleológica de la historia en algunos grandes filósofos. En segundo término, destaco la importancia de la ruptura de Marx con esta concepción, en paralelo al cambio que introduce Darwin en la biología. En tercer lugar, presento la crítica de autores marxistas -identificados con lo que se llamó la filosofía de la praxis- a la tesis que sostiene que Marx tenía una concepción teleológica de la historia. Por último, ofrezco algunas reflexiones sobre las consecuencias políticas del tema, con vistas a futuros desarrollos.

La tradición de las interpretaciones teológicas de la historia

Dado que hemos sostenido que Marx rechaza la concepción teleológica de la historia, es importante tener presente que se trata de una ruptura con un pensamiento que tuvo un largo recorrido en la filosofía. En otros términos, no sólo Hegel defendió la idea de que la historia se mueve hacia algún fin (telos) determinado, por encima o por fuera de la práctica de los seres humanos, y que este sentido último es el que permite interpretar los acontecimientos del pasado. San Agustín fue un pionero de esta corriente. En su visión, la historia de la humanidad se dirige hacia un estadio final, el triunfo definitivo de la ciudad de dios, del reino de los beatos sobre la ciudad terrena. Por eso, la caída del Imperio Romano era considerada por Agustín como “la más imponente realización de la gran ley providencial por la que la ciudad terrenal… había de derrumbarse” (Lamanna, 1960, p. 73); los sucesos humanos adquirían significación a la luz de la religión. Es Cristo, al dar contenido a la acción histórica de los hombres, el que permite superar la fragmentación del tiempo (pasado, presente y futuro no tienen solidez) en el que viven las almas pecadoras, con la promesa de la redención final de la humanidad. Este pensamiento domina en buena parte de la Edad Media.

Kant también tenía una concepcion teleológica de la historia. Pensaba que se pueden encontrar leyes universales que dan un sentido a los hechos históricos. Ese sentido lo explicaba porque veía en las acciones de los seres humanos un propósito, o plan universal de la naturaleza, que consistía en el desarrollo de las capacidades de los seres humanos. Los medios que empleaba la naturaleza para esto era el mutuo antagonismo entre los individuos de la sociedad (antagonismo que exigía una forma de regulación por medio de la autoridad civil). Lo importante, para lo que nos ocupa, es que la naturaleza, siempre según Kant, seguía un curso regular, llevando a las especies desde el más bajo nivel de animalización hasta el nivel más elevado de humanidad. Sostenía que “la historia de la raza humana, considerada como un todo, puede ser vista como la realización del plan oculto de la naturaleza para dar como resultado una constitución política… como el único estado en el cual todas las capacidades implantadas por ella en la humanidad pueden ser plenamente desarrolladas” (Taylor Wilkins, 1966, pp. 174-5; texto del que tomo las ideas centrales).

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19/02/2013 at 23:52

Marx y el teleologismo histórico

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Rolando Astarita [Blog]  Marxismo & Economía El paro general del juevesHace poco, una ex alumna me consultó debido a que en una maestría en ciencias sociales, un docente sostuvo que Marx, a igual que Hegel, tenía una concepción teleológica de la historia. Esto es, leída en clave marxista, la historia no sería más que la larga marcha de la humanidad hacia un fin preestablecido, la sociedad sin clases y la liberación de la humanidad. Se trataría de su propósito inmanente, del cual los hombres no serían conscientes. Por supuesto, a partir de aquí, el crítico de Marx no tuvo problemas para “triturar” al marxismo delante del curso. En esta nota presento pasajes en los que Marx critica la concepción teleológica de la historia, y hago luego algunas reflexiones.

De la Ideología alemana a la obra madura

Tal vez es en la Ideología alemana donde encontramos el rechazo más explícito de Marx, y Engels, a la idea de que la historia tiene un fin; leemos:

“La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas productivas transmitidas por cuantas la han precedido; es decir que, por una parte, prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente, mientras que por otra parte, modifica las circunstancias anteriores mediante una actividad totalmente diversa, lo que podría tergiversarse especulativamente, diciendo que la historia posterior es la finalidad de la que la precede, como si dijésemos, por ejemplo, que el descubrimiento de América tuvo como finalidad ayudar a que se expandiera la Revolución Francesa, interpretación mediante la cual la historia adquiere sus fines propios e independientes y se convierte en una “persona junto a otras personas” (junto a la “autoconciencia”, la “Crítica”, el “Único”, etc.), mientras que lo que designamos con las palabras “determinación”, “fin”, “germen”, “idea”, de la historia anterior no es otra cosa que una abstracción de la historia posterior, de la influencia activa que la anterior ejerce sobre ésta” (La ideología alemana, pp. 49-50).

Por otra parte, a cada paso, Marx y Engels insisten en que hay que tomar a los seres humanos tal como existen, en lo que hacen; es el punto de partida del estudio. No hay que entender las formaciones sociales, y sus evoluciones, a partir de algún fin oculto de la historia, que debería cumplirse. En la misma idea, en La Sagrada Familia, Marx escribe que “la historia no hace nada, no posee riquezas colosales, “no libra ninguna batalla. Es más bien el hombre -el hombre real, vivo- el que actúa, posee y lucha. No es de ninguna manera la historia la que utiliza al hombre como medio para llevar a cabo sus fines, como si se tratara de otra persona; por el contrario, la historia no es más que la actividad del hombre en persecución de sus propios fines”. Aquí, de nuevo, se está diciendo que la historia no tiene fines. Son los seres humanos los que se proponen fines. Con esto Marx tomaba distancia de Hegel. Es que Hegel trató de explicar lo que ha sucedido en la historia en términos de una necesidad lógica. En su sistema, todo evento histórico entra en alguna totalidad en desarrollo, que mediante ese proceso revela su significado. En este marco, la marcha de la historia tiene como fin que el mundo tome conciencia de sí mismo, como obra del espíritu. La “astucia de la razón” remite a la idea de que la razón utiliza los intereses de los individuos para realizar sus fines; aunque los individuos no formulan de manera consciente estos fines, los realizan de todas maneras de manera no consciente, al perseguir sus fines particulares. Para Marx, no es más que una racionalización del estado actual de cosas.

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14/11/2012 at 12:38

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El “atrévete a pensar” de Marx y el socialismo

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Hacia el final del Prólogo de la Contribución de la crítica de la economía política, de 1859, Marx se refiere a la actitud a adoptar en la investigación científica. Luego de explicar que sus puntos de vista son el resultado de años de “investigación escrupulosa”, sostiene que “al entrar en la ciencia, así como en la entrada al Infierno, debe formularse esta exigencia: ‘Abandónese aquí todo recelo/Mátese aquí cualquier vileza’ (Dante)”. En esta breve nota presento algunas reflexiones sobre el contenido e implicancias políticas de este imperativo ético que, hasta donde alcanza mi conocimiento, es uno de los pocos que encontramos en la obra de Marx.

Atenerse a la ciencia

Es importante aclarar que cuando Marx se refiere a la necesidad de matar todo recelo, no está diciendo que la investigación deba abordarse con la mente en “tabula rasa”, o desde un enfoque que haga abstracción de valores, o posiciones de clase. Marx está muy lejos del positivismo comtiano, y similares. Así, en varios pasajes se refirió a las limitaciones del pensamiento burgués para indagar la naturaleza de la plusvalía, o los orígenes históricos de la sociedad de clases y del mercado. Además, era consciente de que la indagación científica se hace siempre a partir de categorías y teorías, que delinean las problemáticas a responder y hacen visibles (o no) los objetos de estudio. Por eso, lo que está afirmando Marx en el pasaje del Prólogo de 1859, es que en el trabajo científico hay que dejar de lado intereses subalternos, y seguir lo que nos dicta el estudio de los datos, y el razonamiento. Esto significa no anteponer a la verdad científica la defensa de “verdades de partido”, de dogmas y tradiciones intelectuales, y no subordinarse a los poderes establecidos. Si llegamos a una conclusión, hay que atenerse a ella, y solo modificarla cuando confrontemos otros argumentos lógicos, y consistentes con datos, que sean convincentes. El escritor, o el científico, no debe ocultar sus convicciones porque éstas no agraden a los “jefes”, a las instituciones, o a la opinión pública.

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03/09/2012 at 18:26

Dialéctica y dinero en Marx (2)

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El dinero en sus funciones

I Medida de valor, momento de la identidad

Tenemos entonces el primer escalón en el concepto del dinero: es el valor que ha alcanzado una existencia autónoma, es encarnación del valor. Es un resultado, o sea, tiene la mediación en su pasado, pero en este punto se convierte en un nuevo inmediato. Y este inmediato volverá a desplegarse a partir de este punto alcanzado, que es el primer momento, la primera función del dinero, medida de valores. Es una función que enlaza directamente con su concepto, que se explica por él, y debe estar en primer lugar porque es la condición sine qua non para la existencia de la mercancía. Por este motivo esta función ya está presentada en la explicación de la forma del valor. La explicación del capítulo 3 de El Capital de la función del dinero como medida de valor es una profundización de ésta: “La primera función del oro consiste en proporcionar al mundo de las mercancías el material para la expresión de su valor, o bien en representar los valores mercantiles como magnitudes de igual denominación, cualitativamente iguales y cuantitativamente comparables. (…) En cuanto medida de valor, el dinero es la forma de manifestación necesaria de la medida del valor inmanente de las mercancías: el tiempo de trabajo” (Marx, 1999, p. 115).

No se trata de un simple numerario, sino de una mercancía particular que se ha constituido en la expresión general del valor, y lo ha fijado, cristalizado. Ha pasado a encarnar valor, y las mercancías “…sin que intervengan en el proceso, encuentran ya pronta su propia figura de valor como cuerpo de una mercancía existente al margen de ellas y al lado de ellas” (Marx, 1999, p. 113).

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Dialéctica y dinero en Marx (1)

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En esta nota presento un texto que escribí hace ya algunos años, aunque con varias modificaciones. En alguna medida complementa las notas sobre dialéctica (1 y 2), ya que trata de mostrar cómo funcionan algunas figuras de la dialéctica en el debate sobre qué es el dinero. También aquí, dada la extensión, he dividido la nota en dos partes. La bibliografía citada va al final de la segunda parte.

Planteamiento del problema

Una de las mayores dificultades que enfrenta la economía neoclásica o keynesiana radica en la teoría del dinero. Una y otra vez los autores deben admitir esta situación. Por ejemplo, en el inicio de su libro El dinero, John Galbraith, economista keynesiano de renombre, constataba que las respuestas a la pregunta sobre “qué es exactamente el dinero… son invariablemente incoherentes” (p. 13). Decía también que los profesores de economía o materias que tienen que ver con el dinero empiezan sus explicaciones “con definiciones auténticamente sutiles… que se copian cuidadosamente, se aprenden fatigosamente de memoria y se olvidan con una sensación de alivio” (ídem). De todas maneras tranquilizaba al lector informándole que, después de todo, el dinero es lo que el lector siempre se había imaginado que era, a saber, “lo que se da o se recibe generalmente por la compra o la venta de artículos, servicios u otras cosas” (ídem). Pero reconocía a continuación que “las diferentes formas de dinero y lo que determina qué se puede comprar con él, es harina de otro costal”. Por su parte Arrow y Hahn, pilares del modelo neoclásico más elaborado sobre valor y precios, aceptan que el mismo “no puede producir una descripción formal satisfactoria del papel del dinero” y que las razones por las cuales la gente pueda querer tener dinero, o el dinero medie los intercambios, representan “problemas colosales” (Arrow y Hahn, 1977, p. 395).

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Método dialéctico y Hegel (2)

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Aquí va la segunda parte de la nota sobre dialéctica.

Contradicción

Como hemos visto en la primera parte de la nota, el momento de la delimitación y la fijeza es necesario en la marcha del conocimiento, pero no es toda la verdad. Por eso los problemas surgen cuando no se tiene conciencia del carácter limitado del entendimiento, y se lo intenta aplicar a la realidad, que es esencialmente proceso y cambio. Cuando se hace esto, dice Hegel, surgen las antinomias kantianas, esto es, contradicciones que, según Kant, la razón no podía resolver. Por ejemplo, resolver la pregunta de si el mundo es limitado en el tiempo y el espacio, o no lo es; si la materia es continua o discontinua; si existe la libertad moral o el determinismo físico, etc. Es lo que sucede cuando nos encontramos ante la necesidad de decidir “o es A, o es no-A”, y parece no haber medio de resolver el problema. Kant había llegado a la conclusión de que estas antinomias no son “artificios sofísticos”, sino “contradicciones en las que la razón debe necesariamente chocar” (en palabras de Hegel). Sin embargo, Hegel afirma que las antinomias se encuentran en todo, y que por eso la solución al problema planteado por Kant pasa por entender que todo contiene determinaciones opuestas, y cada una de ellas no vale por sí misma, en su unilateralidad. Esto significa reconocer que las dos determinaciones opuestas son necesarias para un único concepto, y que cada una de ellas no puede valer en su unilateralidad, sino que “tienen su verdad sólo en su ser eliminadas, esto es, en la unidad del concepto” (CL, p. 169). Lo hemos visto en el caso de la categoría “ser”. Hegel demuestra que esta categoría contiene, y más precisamente “es” su opuesta, la nada. La categoría “ser” tiene su verdad en ser eliminada, en pasar a la “nada”, y en la unidad con la “nada” en el “devenir”. Pero esto parece infringir la ley de la contradicción, porque está diciendo que ser y nada, que son opuestas, son sin embargo idénticas (ser es nada, y la nada es). Es lo que se llama el principio de la identidad de los opuestos, “una de las piezas más chocantes de audacia especulativa en la historia del pensamiento”, en palabras de Stace. “La audacia y originalidad de Hegel consiste simplemente en esto, en que explicó y demostró en detalle cómo es lógicamente posible que dos opuestos sean idénticos, al mismo tiempo que retienen su oposición” (Stace, pp. 95-6). Hasta ese momento se había supuesto que, lógicamente, un positivo y su negativo simplemente se excluían uno al otro. Si decíamos que A es A, no podíamos decir al mismo tiempo que A es no-A. Lo que demuestra Hegel es que A y no A pueden ser contenidos en una unidad superior. Para explicarlo con un ejemplo, la plusvalía y el valor de la fuerza de trabajo son opuestos (si uno aumenta el otro disminuye; una remunera al explotador, el otro al explotado), pero sin embargo son idénticos, en la medida en que ambos son el resultado del trabajo humano. Y es precisamente esta identidad (la misma fuente de valor en el trabajo) la que hace a la oposición más aguda. Pero esto es contradictorio, porque estamos diciendo que plusvalía y valor de la fuerza de trabajo son distintos, y luego afirmamos que son idénticos. Y ambos, unidad y diferencia, están contenidos en el valor.

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Written by rolandoastarita

06/01/2012 at 00:01

Método dialéctico y Hegel (1)

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Varias de las cuestiones que he planteado en notas de este blog, o en libros, se relacionan con el método dialéctico. Este método se caracteriza por su punto de vista sistémico, y a la vez histórico. Su premisa es, en palabras de Marx, que “todo lo que existe, todo lo que vive sobre la tierra y bajo el agua, no existe y no vive sino en virtud de un movimiento cualquiera” (Miseria de la filosofía). En otras palabras, la dialéctica busca captar una totalidad moviente, donde cada parte está en relación interna con el todo, es mediada por éste, y a su vez media al todo. El objetivo de esta nota es alentar a la gente, en especial a los estudiantes de economía y ciencias sociales, a estudiar la dialéctica. Debido a su extensión, he dividido la nota en dos partes. Aquí va la primera.

¿Cómo iniciarse en la dialéctica?

Más de una vez me hicieron esta pregunta, ¿cómo empezar a estudiar dialéctica? Lamentablemente, la respuesta no es sencilla. Alguna vez Marx dijo que deseaba explicar para el gran público, en pocas páginas, en qué consiste la dialéctica hegeliana. Aunque no concretó su propósito, esto demuestra que, de alguna manera, era consciente de la oscuridad con que está expuesto el tema en Hegel. Y es que, efectivamente, los textos como la Fenomenología y la Ciencia de la Lógica, son muy difíciles. Incluso hoy, después de casi dos siglos de estudios, los filósofos especializados no se ponen de acuerdo en qué quieren decir exactamente muchos pasajes. En palabras de uno de sus comentarista, ¨Hegel no tiene cortesías para el que se lanza a la tarea de transitarlo. Dice lo que piensa y lo piensa todo desde una perspectiva inédita. Hace gala de una sintaxis embrollada y de un vocabulario insólito” (Llanos, 1975). Se han adelantado algunas razones por las cuales escribió de manera tan complicada. Una dice que Hegel estaba tratando de romper con las formas fijas del pensamiento, y esto le obligó a deformar y tensar al máximo el lenguaje, explotando las posibilidades de expresión; lo cual habría oscurecido la exposición. Otra explicación sostiene que Hegel presentó el movimiento de una manera abstracta, reduciéndolo, según Marx, a una “fórmula puramente lógica”; y trató de generar todo su sistema a partir del movimiento de las categorías. Pero para esto forzó muchas transiciones entre las categorías, y de ahí las dificultades para seguirlo. Como decía Engels, Hegel “en una u otra parte” desliza “falsas conexiones… como cualquier otro sistemático, para lograr construir netamente su sistema” (carta del 1/07/1891).

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Written by rolandoastarita

02/01/2012 at 15:03

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