Rolando Astarita [Blog]

La primera parte de la nota,aquí

Rubin sobre el trabajo abstracto y la “demostración” de Marx de la teoría del valor

A fin de profundizar, nos referimos ahora a la interpretación de Isaac Rubin sobre el trabajo abstracto. Rubin fue un marxista ruso, que en los años 1920 demostró la centralidad de la teoría del fetichismo de la mercancía, y por lo tanto de la forma del valor, en la teoría marxista del valor. De esta manera, se opuso a las interpretaciones ricardianas de la teoría de Marx, que eran comunes en su época. Posteriormente, en los treinta, sufrió la represión stalinista (fue ejecutado en 1937), sus escritos fueron prohibidos y durante décadas permanecieron olvidados. Sin embargo, su obra fue revalorizada en los 1970, en el curso de los debates entre marxistas y sraffianos. Desde entonces, su obra ha ejercido una indudable influencia en los estudios marxistas.

Refiriéndose al trabajo abstracto, en Ensayos sobre la teoría marxista del valor, Rubin sostiene que debe ser entendido como una categoría meramente social “en la cual no podemos encontrar un átomo de materia” (1987, p. 189). Por eso rechaza que el trabajo abstracto sea “el gasto de energía humana como tal, independientemente de las formas dadas”, ya que definido de este modo sería “un concepto fisiológico, desprovisto de todo elemento social e histórico” (p. 186). Lo cual implica entender el trabajo abstracto en un sentido puramente físico, material.

Rubin afirma, en oposición a este enfoque, que el trabajo abstracto “expresa la forma histórica específica de igualación del trabajo. No es solo un concepto social, sino también histórico” (p. 188). Si el valor es un fenómeno social, sostiene, “entonces el trabajo abstracto también debe ser entendido como un fenómeno social vinculado con una determinada forma de producción” (p. 189). Luego precisa que “[e]l trabajo fisiológico es la presuposición del trabajo abstracto, en el sentido que no podemos hablar de trabajo abstracto si no hay gasto de energía fisiológica por parte de los hombres. Pero este gasto de energía fisiológica sigue siendo una presuposición, y no el objeto del análisis” (p. 190). También: “El gasto de energía fisiológica como tal no es trabajo abstracto ni crea valor” (p. 190), Luego: “Puesto que el valor del producto del trabajo es una función social y no una función natural, el trabajo que crea este valor no es una sustancia fisiológica, sino social” (p. 192).

Nuestro punto de vista es un poco distinto (frente a eventuales posturas dogmáticas, precisemos que lo que sigue no disminuye en nada nuestra consideración y estima por el trabajo de Rubin). Naturalmente, acordamos en que el concepto de trabajo abstracto es social e histórico, y que el trabajo abstracto, como tal no crea valor. Sin embargo, consideramos que el gasto humano de energía, en sentido fisiológico, no es un mero “presupuesto” del trabajo abstracto, como sostiene Rubin, sino su mismo contenido. De hecho Marx, al tratar el “contenido de las determinaciones del valor”, escribe:

“… por diferentes que sean los trabajos útiles o actividades productivas, constituye una verdad, desde el punto de vista fisiológico, que se trata de funciones del organismo humano, y que todas esas funciones, sean cuales fueren su contenido y su forma, son en esencia gasto de cerebro, nervio, músculo, órgano sensorio, etc., humanos” (Marx, 1999, t. 1, p. 87; énfasis añadido).

Por eso en todos los tipos de sociedad “necesariamente hubo de interesar al hombre el tiempo de trabajo que insume la producción de los medios de subsistencia” (ibid.). Lo cual tiene implicancias sobre la concepción del valor.

Para ver por qué, recordemos la deducción del contenido del valor que se presenta en el capítulo 1 de El Capital: por abstracción, Marx llega a la conclusión de que lo que tienen en común las mercancías es tiempo de trabajo socialmente necesario, gasto humano de energía. Se trata de un razonamiento importante, pero la demostración por vía de la comparación y abstracción de rasgos comunes nunca puede ser completa (como ha demostrado Hegel). Es que siempre quedaría la objeción de cómo se ha demostrado que “lo único” que queda es el trabajo humano. Por ejemplo, Wicksteed sostuvo que lo que queda como sustancia común de las mercancías es la “utilidad abstracta”, una propiedad más general que el trabajo, ya que se aplicaría a bienes reproducibles, pero también a obras de arte originales, o a la tierra. Y Pareto planteó, también en oposición al razonamiento de Marx, que si se dejan de lado los valores de uso de las mercancías, se podría demostrar que les queda otra cualidad distinta del trabajo; por ejemplo, ser productos de capitales, entendidos estos como medios de producción (sobre estas críticas de Wicksteed y Pareto a Marx, véase Dostaler, 1980). Estas objeciones a la “demostración” contenida en el capítulo 1 de El Capital han permanecido hasta el presente.

Nuestra respuesta a esta crítica neoclásica es que la teoría del valor de Marx no tiene su fundamento último en la “abstracción de la propiedad común” de las mercancías, sino en el rol del trabajo en cualquier tipo de sociedad. Marx trata el tema en una muy citada carta del 11 de julio de 1868, que envía a su Kugelman. En ella dice que aunque no hubiera escrito ningún capítulo sobre el valor, “el análisis de las relaciones reales hecho por mí contendría la prueba y la demostración de la relación real de valor”. Continúa:

“El disparate acerca de que es necesario probar el concepto de valor proviene de una completa ignorancia del tema y del método científico. Hasta un niño sabe que un país que dejase de trabajar, no digo durante un año, sino por unas pocas semanas, se moriría. Cualquier niño sabe también que la cantidad de producto correspondiente a las diversas necesidades requiere masas diferentes y cuantitativamente determinadas del trabajo total de la sociedad. Un hecho evidente es el que no puede eliminarse esta necesidad de distribuir el trabajo social en proporciones definidas mediante la forma particular de la producción social, sino que solo puede cambiar la forma que toma. No se puede eliminar ninguna ley natural. Lo que puede variar con el cambio de las circunstancias históricas, es la forma en que operan esas leyes. Y la forma en que opera esa división proporcional del trabajo en un estado de la sociedad en que la interconexión del trabajo social se manifiesta en el intercambio privado de cada uno de los productos del trabajo, es precisamente el valor de cambio de esos productos. La ciencia consiste precisamente en elaborar cómo opera la ley del valor” (Marx y Engels, 1973, p. 206; énfasis añadido).

Esto es, cualquiera sea la forma histórica de producción, siempre hubo que comparar y determinar cuantitativamente los trabajos humanos, ya que siempre hubo que distribuir los tiempos de trabajo según alguna proporción definida. De manera que en la sociedad capitalista los trabajos humanos, que se realizan de manera privada, también deben compararse, medirse y distribuirse. En consecuencia, no es necesario demostrar que los trabajos humanos se comparan. La demostración de este hecho es, en última instancia, toda la historia humana. Por lo cual el objetivo de la teoría del valor es mostrar la forma en que se comparan los trabajos humanos en la sociedad capitalista, la razón por la cual los trabajos humanos se igualan y comparan bajo la forma cósica del valor. Pero esto exige partir del hecho de que existe un fundamento material, objetivo, que son los gastos humanos de energía realizados en el trabajo.

Concepción materialista y el contenido del trabajo abstracto

Tengamos presente que el punto de partida del análisis materialista es reconocer que la primera premisa de la existencia humana es que los seres humanos puedan vivir.

“El primer hecho histórico es… la producción de los medios indispensables para la satisfacción de sus necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que este es un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia… necesita cumplirse todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres” (Marx y Engels, 1985, p. 28).

Es una necesidad que deriva del hecho de que el ser humano está, inevitablemente, inmerso en un proceso metabólico con la naturaleza, y el trabajo constituye la condición natural de ese proceso:

“En cuanto actividad útil para apropiarse de lo natural en una u otra forma, el trabajo es condición natural de la existencia humana, una condición independiente de todas las formas sociales del proceso metabólico entre el hombre y la naturaleza” (Marx, 1981, p. 19).

Se trata de la base materialista de la sociedad y de su economía: “Economía del tiempo: a esto se reduce finalmente toda economía” (Marx, 1989, t. 1, p. 101). Por eso, el punto de partida del análisis marxista no son individuos optimizando el consumo de bienes dados, como acostumbra decir el relato neoclásico, sino individuos que trabajan asociados, gastando su fuerza humana de trabajo para generar los bienes que les permitan reproducir la fuerza de trabajo. Y este es el contenido último del trabajo abstracto; es el gasto humano de energía, de nervios y músculos. Es un condicionamiento físico y fisiológico, ya que una sociedad de productores no puede consumir más energía para trabajar que la reposición energética de su fuerza de trabajo total que le permite el consumo de los bienes que produce. Naturalmente, las formas bajo las cuales los seres humanos igualan sus gastos de energía, y comparan los tiempos de producción, cambian históricamente, según se modifican las relaciones sociales de producción. Sin embargo, esas formas no hacen desaparecer el hecho de que el gasto humano de energía constituye la sustancia de todo trabajo.

En consecuencia, el trabajo considerado como gasto humano de energía no es un mero presupuesto, que pudiera quedar por fuera de la consideración de la crítica social, o de la Economía Política. No solo se trata de la comparación y distribución de los tiempos de trabajo, sino también, en las sociedades de clase, de los conflictos en torno a la extensión y apropiación del plustrabajo. Por caso, en la sociedad moderna, la lucha del capital por prolongar la jornada de trabajo, y del obrero por reducirla; en torno a la intensidad del trabajo; o los conflictos en torno a la productividad, y la reducción de los tiempos de trabajo.

Ampliación sobre el fundamento materialista

La afirmación de que el contenido del trabajo abstracto es gasto humano de energía, entendido en el sentido fisiológico, va en contra del enfoque dominante en la teoría social crítica, que ha hecho todo un punto de la separación tajante de las sociedades humanas con respecto al resto de los seres vivientes; y de la separación del ser humano de su base biológica. En este respecto, coincidimos con la crítica de York y Mancus (2009), de la corriente Critical Human Ecology, al enfoque sociológico dominante, idealista y antropocéntrico, y su reivindicación de la perspectiva materialista de Marx y Engels.

York y Mancus sostienen que en la teoría social crítica existe una tendencia a negar el rol del entorno biofísico sobre las sociedades humanas. Los teóricos sociales críticos se focalizan principalmente en factores culturales cuando estudian sociedades, pasando por alto que existen constricciones materiales que atraviesan la historia, y que la producción material y la reproducción –los intercambios materiales entre las sociedades y sus entornos- constituyen el fundamento de toda sociedad. Desde esta perspectiva, York y Mancus critican el sesgo antropocéntrico en sociología. Este sesgo , afirman, tiende a ver la cultura – la propensión humana al aprendizaje social y a la resolución de problemas, la capacidad del lenguaje, la transmisión del conocimiento – como una característica que ubicaría a los seres humanos como distintos y separados de todos los otros habitantes de la tierra. El sesgo antropológico incluye la expectativa de que las culturas humanas puedan trascender o superar las consecuencias ecológicas de sus actividades, y que mediante la tecnología los seres humanos pudieran librarse de las constricciones biológicas que limitan a otros seres vivientes. Pero esas limitaciones no pueden ser superadas. Y entre ellas está el hecho de que los seres humanos deben hacer esfuerzos para reproducir sus poblaciones, y que esos esfuerzos requieren energía. Escriben:

“Los límites naturales no pueden ser superados por la mera acumulación de conocimiento cultural. En última instancia, dado que los seres humanos son entidades biológicas, las sociedades humanas están constreñidas por muchos de los mismos principios ecológicos y termodinámicos que moderan el crecimiento y reproducción de otras especies” (p. 126).

También citan a Foster y Burkett sobre el rol del trabajo:

“El trabajo no fue para Marx simplemente la extensión de poderes humanos sobre la naturaleza inorgánica, sino un proceso de la transformación de energía en el cual los seres humanos eran dependientes de las condiciones materiales y/o ecológicas más amplias (p. 130)”.

Agregan York y Mancus:

“Por lo tanto, la reflexividad crítica, reconociendo la agencia humana, y un punto de vista materialista y científico, subrayando el carácter objetivo del trabajo social en coevolución con las dinámicas cambiantes de la existencia corporal, están en el corazón del método de Marx y Engels” (ibid.).

Lo cual no significa adherir al determinismo biológico, o negar el rol de las formas sociales, la cultura y la ideología. Pero afirmar que las leyes sociales no son leyes naturales, no significa negar que existan leyes naturales. Así, la existencia de “ley natural” mencionada por Marx en su carta a Kugelman, en referencia al rol del trabajo en toda sociedad humana, no niega que el valor sea una categoría social e histórica. En esta cuestión es necesario adoptar un enfoque dialéctico de lo que constituye una totalidad concreta. Así, por ejemplo, el hambre está socialmente condicionada. “El hambre es hambre, pero el hambre que se satisface con carne guisada, comida con cuchillo y tenedor, es un hambre muy distinta del que devora carne cruda con ayuda de manos, uñas y dientes” (Marx, 1989, p. 12, t. 1). Sin embargo, esto no anula la base biológica del hambre, como lo ponen en evidencia las hambrunas en las sociedades modernas.

Subrayamos entonces que reconocer las restricciones materiales que condicionan a los seres humanos no tiene por qué ser sinónimo de naturalización de las relaciones sociales, como se piensa con frecuencia en el espacio de la sociología crítica.

Textos citados:
Dostaler, G. (1980): Valor y precio. Historia de un debate, México, Terra Nova.
Marx, K. (1981): Contribución a la crítica de la economía política, México, Siglo XXI.
Marx, K. (1989): Elementos fundamentales para la crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-1858, México, Siglo XXI.
Marx, K. (1999): El Capital, México, Siglo XXI.
Marx, K. y F. Engels (1973): Correspondencia, Buenos Aires, Cartago.
Marx, K. y F. Engels (1985): La ideología alemana, Buenos Aires, Pueblos Unidos.
Rubin, I. (1987): Ensayos sobre la teoría marxista del valor, México, Pasado y Presente.
York, R. y P. Mancus (2009): “Critical Human Ecology: Historical Materialism and Natural Laws”, Sociological Theory, vol. 27, Nº 2, pp. 129-149.

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Trabajo concreto y trabajo abstracto (2)