Rolando Astarita [Blog]

En una nota anterior me referí a lo que Marx consideraba el supuesto histórico del modo de producción capitalista, la existencia de trabajadores “libres” en dos sentidos: en que hubieran sido “liberados” de los medios de producción (en particular, los campesinos de sus lotes de tierra e instrumentos de trabajo), y que fueran libres de concurrir al mercado a vender su fuerza de trabajo. Muchas veces se piensa que la utilización por Marx del término “libre” en el primer sentido tiene una carga irónica. Sin negar que pueda haber algo de esto, lo esencial sin embargo es que el término parece vincularse con la idea de que el modo de producción capitalista cumple un rol progresivo con respecto a las formas de producción anteriores. Hasta donde alcanza mi conocimiento, el autor que mejor ha explicado la cuestión es Gerald Cohen, en “Marx’s Dialectic of Labor, Philosphy and Public Affairs, 1974, vol. 3, pp. 235-261. Dado que este aspecto del pensamiento de Marx es poco conocido, en esta nota resumo las ideas centrales del trabajo de Cohen. En este respecto, lo que sigue se inscribe en el propósito de este blog de promover el conocimiento y el debate de las ideas socialistas. Al finalizar, presento algunas conclusiones acerca del carácter contradictorio del sistema capitalista, y su relación con la crítica marxiana.

Un proceso dialéctico

Cohen comienza su artículo diciendo que en el Manifiesto Comunista Marx satirizó a aquellos que combatían el capitalismo en nombre de los valores tradicionales que estaba erosionando el modo de producción capitalista. Sostuvo que la respuesta de esos críticos era ciega a las posibilidades que crea el capitalismo, y que realiza parcialmente. A diferencia de los críticos románticos del capitalismo, Marx consideraba que entre los males de la sociedad capitalista existían aspectos positivos que deberían ser preservados y desarrollados en un futuro socialista. Para comprender esta cuestión, Cohen introduce la noción de proceso dialéctico.

Partiendo de Hegel, plantea que en algunos desarrollos se da un progreso a través de tres estadios: la unidad sin distinción, la separación y la unidad en la separación; y que esta secuencia es aplicable a muchas relaciones. Así, una persona puede estar relacionada con su esposa, su familia, su país, su trabajo, su rol, su cuerpo, etcétera, atravesando las tres actitudes. Por ejemplo, en el primer estadio (unidad) puede no distinguirse a sí mismo y lo que es para el otro con quien está relacionado. Luego, puede poseer un fuerte sentido de su otredad, de manera que la cosa o persona con la que se sentía fundido, ahora le parezca ajena a él (estadio de opuestos separados). Por último, puede tener ese sentimiento, pero encontrarlo compatible con un estrecho compromiso (estadio de reunión).

Cohen entonces aplica el término “dialéctico” a procesos de este tipo. Dirá que un sujeto atraviesa un proceso dialéctico si pasa de un estadio en el que está indiviso de algún objeto, a un estadio en el que se separa del mismo de una manera que crea desunión, y luego a un estadio en el que persiste la distinción pero se restaura la unidad. Llama al primer estadio “unidad indiferenciada”, al segundo “desunidad diferenciada” y al tercero “unidad diferenciada”. Precisemos que no piensa que todo proceso de crecimiento espiritual es “dialéctico” en el sentido indicado; tampoco afirma que sea la única manera de utilizar el término “dialéctica”. Y aclara que no habla de leyes dialécticas. Esto es, el proceso que muestra la estructura indicada será dialéctico, al margen de si cada uno de los estadios genera, o no, el siguiente. Baste que por alguna razón un estadio siga al otro. Además, no plantea que toda relación entre sujeto y objeto esté sometida a este proceso dialéctico. Simplemente afirma que muchos procesos en los cuales el sujeto y el objeto están implicados en una relación cambiante, se conciben bien como transiciones desde la unidad indiferenciada a la unidad diferenciada, a través de la desunidad diferenciada.

La libertad negativa

Cohen analiza entonces la libertad implicada en el segundo estadio, el de la separación. Como vimos, en este estadio el sujeto se separa y libera del objeto, o del sujeto, al cual estaba atado, y se experimenta a sí mismo como separado de él. Experimenta así “la libertad de la separación”, en oposición a la situación en la que estaba completamente entrelazado con el objeto o sujeto del que se ha separado. Aclaremos que esta experiencia de libertad no es la de la libertad de constricciones. Es que cualquiera fuera la cosa a la que antes estuviera unido el sujeto, la misma ahora puede limitar y presionar las elecciones del sujeto, y éste puede estar consciente de que así lo hace. En otras palabras, el hecho de que el sujeto haya puesto una distancia entre el objeto y él, no significa que el objeto no pueda constreñirlo por acción a la distancia. No es que necesariamente suceda así, pero puede constreñirlo. Lo importante, sin embargo, es que una persona que no tiene la libertad de separarse no se trata a sí mismo como separado de lo que compromete esa libertad, de una manera que le permita pensar en esa cosa como impidiéndole, o imponiéndole un dictado. En otros término, no experimenta esa cosa como en oposición a su voluntad, ya que ella envuelve su voluntad. Si estoy completamente sumido en una unión indiferenciada con X, no tendré conciencia de mí mismo como capaz de independizarme de X. Por eso, sólo cuando me separo de X, cuando tomo distancia, puedo adquirir conciencia de la situación en que me encontraba, de la manera en que X coartaba mis posibilidades de hacer cosas, o decidir, etc.

Del artesano medieval al proletariado moderno

Este enfoque lo aplica Cohen al pasaje desde el artesanado medieval al trabajador bajo el sistema capitalista. Muchos piensan esta transición como el paso desde un mundo idílico al infierno capitalista. Pero Marx, si bien en algunos pasajes desliza esta idea, no acepta, en esencia, la visión romántica. En su opinión, los valores del artesanado tradicional revelan el estado de unidad indiferenciada en que el productor se encuentra con su trabajo y sus medios de producción. Su contentamiento con el mismo, y su absorción en él, conformaban lo que Marx llamó una relación servil; se identificaba con su trabajo y su rol, pero su mente estaba sujeta a su ocupación. Está cautivo en sus condiciones de trabajo tradicionales como “un caracol dentro de su caparazón”.

El proletariado moderno, en cambio, no se preocupa por el tipo de trabajo que realiza. Por supuesto, su indiferencia hacia su trabajo manifiesta su alienación, pero también presagia un nacimiento de libertad. Es que el hecho de que el trabajador del siglo XIX no tenga propiedad (y esto explica su miseria), significa sin embargo una independencia, una separación de esta máquina en particular y de este trabajo en particular. El trabajador moderno “libre” está obligado a gastar la mejor parte de su tiempo y energía haciendo lo que no tiene inclinación a hacer, en el trabajo fabril, donde su trabajo es controlado. No ha escapado de la constricción, pero ha ganado la libertad de la separación. Es una separación que el hombre medieval no conoce. En la Cuestión de la vivienda Engels decía que era necesario cortar el cordón umbilical que ataba al productor del pasado a la tierra, y añadía que el tejedor manual que tenía su pequeña casa, y su lote al lado de la casa junto a su telar, era un hombre quieto y contento, a pesar de su miseria y de toda la presión política. Ese trabajador del pasado no podía concebir siquiera la idea de rechazar sus condiciones de vida, ya que se entendía a sí mismo como parte de ellas. Estaba hundido en el objeto, en la naturaleza, los medios de producción, la tierra y el entorno inmediato. Como decía Hegel, el hijo sucedía al padre como una estación sucede a la otra; era su destino natural. Por lo tanto, la transición al trabajo asalariado capitalista es desde lo que Marx llama “condiciones de existencia naturwuchsig (naturales)”, a la alienación, la individualidad abstracta, y la libertad de la separación. Sólo los trabajadores asalariados están en una relación con sus condiciones de vida y trabajo. Con esto se quiere decir que uno puede estar relacionado con algo sólo si uno es convenientemente independiente de ello. Los trabajadores medievales, en cambio, están “fusionados” con sus instrumentos de trabajo. Aunque ese trabajo permitió la especialización, la división del trabajo en el taller y la generación de las herramientas que habrían de simplificar el trabajo. Lo que daría lugar, a su vez, a la indiferencia hacia los trabajos concretos, en la manufactura primero, y luego en la gran industria.

De nuevo, sobre la dialéctica del proceso

Vimos entonces que en el primer estadio el artesano está atado a sus elementos de trabajo y a sus circunstancias, absorbido en una célula particular dentro del cuerpo social, que está en paz con la naturaleza. Por oposición, el proletariado está libre de esta carga, pera también desprovisto del solaz y seguridad que le confiere. Disfruta de independencia, pero pierde la posesión que conoció el artesano. El trabajador anterior al proletariado moderno tiene el derecho y la obligación de trabajar con medios de producción particulares en un lugar particular; está provisto de medios de producción y atado a ellos. Luego, el episodio central en el surgimiento del capitalismo es la separación del trabajador de sus medios de producción. Por lo tanto, en la sociedad moderna el proletariado no tiene el derecho ni la obligación de trabajar en ninguna fábrica en particular; y una vez establecida la separación con respecto a los medios de producción, la misma se reproduce a sí misma. Pero la producción capitalista, a su vez, permite desarrollar las potencialidades laborales. Es que la producción artesanal bloqueaba un desarrollo ulterior de la facultad productiva, al impedir la colectivización del trabajo, premisa del incremento de la productividad. El capitalismo, en cambio, socializa el trabajo y lesiona el orgullo artesano, porque hace que el trabajador coopere sistemáticamente con otros y “desarrolla las capacidades de su especie” (Marx). Por esta vía entonces, el ser humano trasciende sus limitaciones al trabajar con otros. Es la sumisión a la producción capitalista la que permite el desarrollo de la productividad. Aunque esto se realiza bajo una forma alienada, ya que las virtudes del trabajo específicamente humano son realizadas como propiedades de la industria o la fábrica como conjunto, pero negadas al ser humano. Por eso, el trabajador socialista tendrá que establecer alguna nueva forma de unidad con esta situación, sin sacrificar la autonomía adquirida.

Trabajo abstracto y necesidades

El desarrollo de las potencialidades de la producción también va vinculado al hecho de que el trabajo abstracto adquiere “realidad”. Recordemos que Marx consideraba que el trabajo, en tanto generador de valor, es “abstracto”, en el sentido que no se tienen en cuenta sus características particulares, sino el que es gasto humano de energía, y como tal, trabajo indiferenciado. Esto significa que, bajo el sistema capitalista, el interés inmediato en el trabajo es por su cualidad abstracta de producir riqueza en general, valor, sin importar su corporización particular. Pero también en el sistema capitalista, con la simplificación de las operaciones productivas -producto de la división del trabajo y la mecanización- disminuyen las diferencias entre los trabajados particulares, de manera que el trabajo abstracto pasa a ser una realidad. En el sistema artesanal, o en general en las formas precapitalistas, lo que prevalece es el trabajo concreto, esto es, el trabajo en cuanto productor de valores de uso; y los productores están atados al carácter concreto de ese trabajo de por vida.

En el modo de producción capitalista, en cambio, los trabajadores pasan fácilmente de un tipo de actividad a la otra, siendo para ellos accidental y hasta irrelevante, el tipo particular de actividad en que están empeñados. En muchas empresas y ramas los tiempos de entrenamiento de los operarios llevan apenas algunos días para que alcancen la producción estándar de sus compañeros. El trabajo se experimenta cada vez más -al menos en amplias franjas- como gasto puro de energía. De ahí, plantea Cohen, que el proletariado aspire a desarrollar sus habilidades en general. Una aspiración que no tenía el artesano, porque desarrollaba algunas pocas habilidades que se habían fusionado con sus condiciones de trabajo y de vida, y no podía concebir trascenderlas. De nuevo tenemos las contradicciones a ser superadas: para Marx, el trabajo medieval es concreto, pero no es universal. El trabajo moderno, en cambio, es universal, pero abstracto; el trabajador no está confinado, pero su actividad ha perdido forma y sentido. La actividad bajo el comunismo debe ser a la vez universal y concreta.

Por otra parte, en las formaciones precapitalistas, dada la limitación de la producción, también las necesidades son limitadas. El sentido de satisfacción tiene vinculación directa con ese carácter limitado de las necesidades. El capitalismo, en cambio, al desarrollar las fuerzas productivas, genera nuevas necesidades, que la clase obrera no satisface, o satisface solo parcialmente. Lo cual genera tensiones y polarización social. Por eso, si bien Marx era consciente del carácter destructivo del capitalismo, también veía un aspecto progresivo en la destrucción de las viejas formas de producción, la superación de fronteras nacionales y prejuicios, la satisfacción con las necesidades existentes, confinadas en límites estrechos, la reproducción invariante de las formas tradicionales de vida.

Conclusiones

El texto de Cohen echa luz sobre uno de los aspectos de la concepción de Marx que más dificultades presenta para aquellos que la abordan desde esquemas de pensamiento “blanco o negro”, y no hay alternativa. A diferencia de los socialistas utópicos, que en el mundo capitalista no veían más que males, Marx entiende que se trata de una realidad contradictoria, esto es, en la que anidan tendencias opuestas. El capitalismo no solo es un sistema basado en la explotación, que genera alienación, guerras, desocupación o envía al pauperismo a millones. También genera, indisolublemente vinculado al desarrollo de las fuerzas productivas que promueve, las posibilidades materiales y sociales de la liberación de los oprimidos y explotados. En este punto, la diferencia entre el enfoque de Marx y Engels, por un lado, y el de los socialistas utópicos, no podía ser más marcado. Los socialistas utópicos solo encontraban males en el capitalismo (“el mundo es inmundo”, como me decía un dirigente de izquierda, hace unos años), y por eso proyectaban en sus cabezas un mundo ideal, completamente cortado de lo existente. En Marx y Engels, por el contrario, es a partir de lo existente, de lo que el propio capitalismo genera (la contradicción entre el capital y el trabajo, entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción), que se desarrolla el antagonismo y la lucha de clases. Por eso también, la crítica del marxismo es interna, inmanente, al propio sistema de producción. No surge “desde afuera”, simplemente se basa en el desarrollo de las contradicciones inherentes al sistema. Pienso que ésta es la base para la elaboración de una táctica política fundada en la teoría marxista. Mis diferencias con el habitual y dominante (en la izquierda) socialismo pequeño burgués (en sus diversas expresiones, estatistas burguesas, nacionalistas burguesas, o románticamente reaccionarias), tienen como punto de partida esta diferente concepción.

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Gerald Cohen acerca de los trabajadores «libres»