El marxismo sin dialéctica
A partir de las notas recientes sobre dialéctica aparecieron algunos comentarios que cuestionaron la utilización de la dialéctica en los análisis marxistas. El propósito de esta nota es mostrar que las críticas que se enviaron al blog se inscriben en una larga tradición que sostuvo que el marxismo debía ser depurado de la dialéctica. No pretende ser una revisión exhaustiva, sino ayudar a ubicar las características principales de esta tradición, y sus principales planteos, en la esperanza de que anime a los lectores a interesarse en estas cuestiones. Es a ese fin que cito una bibliografía bastante extensa, incluyendo algunos textos que defienden el punto de vista opuesto al de los autores críticos de la dialéctica. En futuras notas trataré en particular algunas de las cuestiones planteadas por el «marxismo sin dialéctica».
El rechazo de la dialéctica en la Segunda Internacional
A pesar de que Marx planteó que la dialéctica hegeliana, despojada de su forma mistificada, había jugado un rol importante en su crítica de la sociedad capitalista (véase el Prólogo a la segunda edición alemana de El Capital), existe una larga tradición, dentro del marxismo, de rechazo de la dialéctica. Ya en la Segunda Internacional (fundada en 1889) se tendía a aceptar la dialéctica de palabra, pero se le veía poco significado. Es que, como observaba Korsch, los marxistas de principios de siglo pensaban que la discusión sobre las bases generales “metodológicas y gnoseológicas de la teoría marxista” era “totalmente irrelevante para la práctica de la lucha de clases del proletariado” (Korsch, 1971, p. 21). Luporini ha avanzado la hipótesis de que en esto puede haber incidido Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana de Engels, en el que a propósito del distanciamiento de Marx con respecto a la filosofía hegeliana se sostiene que el materialismo consiste en concebir al mundo «tal como se le presenta a cualquiera que lo contempla sin quimeras preconcebidas». Como señalaba Luporini, se trataba «en apariencia del retorno a la concepción del sentido común, teñida de alguna manera, de positivismo, de viejo positivismo» (Luporini, 1969, p. 11). Y efectivamente, este sesgo lo podemos advertir en, por ejemplo, las polémicas de Lenin con los populistas. En respuesta al populista Mijailovsky, que había planteado que el marxismo basaba su argumento a favor en la tríada hegeliana de afirmación, negación y negación de la negación, Lenin escribe que «estamos ante la vulgar acusación de que el marxismo acepta la dialéctica hegeliana». Agrega que se ataca a Marx «por la manera de expresarse» y «por la procedencia de su teoría», y que, como lo había planteado Engels, el verdadero camino científico es «considerar la evolución social como un proceso histórico natural del desarrollo de las formaciones económico-sociales» (véase Lenin, 1969, pp. 174-176).
Esta visión de una historia que evolucionaba más o menos linealmente estaba, por otra parte, muy extendida, y parecía tomar aliento del fortalecimiento progresivo del movimiento obrero y socialista desde las últimas décadas del siglo XIX, en el marco de un desarrollo también relativamente tranquilo del capitalismo. Un buen representante de este enfoque es Kautsky, uno de los dirigentes y teóricos más respetados de la Segunda Internacional. A principios de siglo XX Kautsky afirmaba que sería inevitable que los inventores mejoraran progresivamente la técnica; que los capitalistas revolucionaran la vida económica;y que los obreros aspiraran a mejores condiciones de vida y combatieran a los capitalistas, a resultas de lo cual, también inevitablemente, aspirarían al poder político y al derrumbamiento del dominio capitalista (véase Kautsky, 1975, p. 137). En este cuadro, sólo algunos autores se asomaron a una comprensión de la importancia de la dialéctica hegeliana para el análisis histórico y social. De esta línea, Korsch rescata a Labriola y Plejanov; aunque el marxismo de Plejanov también es considerado por muchos demasiado mecánico y lineal (por ejemplo Lowy 1975; en mi opinión, las obras de Plejanov son más elaboradas y sofisticadas de lo que generalmente se presenta).
Por otro lado algunos han reivindicado la concepción dialéctica de Rosa Luxemburgo; por ejemplo, Lowy la cita cuando, en polémica con el revisionismo, la revolucionaria alemana sostenía que la dialéctica era “el método para el cual no existen fenómenos, principios o dogmas constantes e inmutables”, (citado por Lowy, 1975). Sin embargo, esto también podía ser suscrito por partidarios de Kant. Las diferencias de fondo no parecían aclararse.
En cuanto al ala derecha de la socialdemocracia, sencillamente sostenía que debía romperse todo vínculo con la dialéctica hegeliana. Bernstein, cabeza de la corriente revisionista, planteaba que el movimiento necesitaba basarse en el positivismo cientificista de Comte y en la ética kantiana. Otto Bauer, otro destacado teórico, pensaba que Marx había desarrollado “la parte de Kant que hay en Hegel”, pero “libre de la reinterpretación ontológica de Kant por parte de Hegel” (citado por Rosdolsky, 1983, pp. 12-3). La respuesta del marxismo «ortodoxo» a estos ataques discurría por los carriles ya señalados: una doctrina articulada en un evolucionismo casi lineal, más o menos optimista. Significativamente, durante la guerra Lenin habría de reconocer que el menosprecio o ignorancia de la dialéctica hegeliana había sido una falencia del socialismo de la Segunda Internacional. En los Cuadernos filosóficos escribió que era imposible entender El Capital, y en especial el primer capítulo, sin haber estudiado la Lógica de Hegel, y concluyó que, por lo tanto, “hace medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx”. Lo cual implicaba una crítica de sus propias concepciones anteriores. Esta preocupación explica por qué Lenin, a comienzos de los años 20 considerara fundamental la promoción del estudio sistemático de la dialéctica de Hegel.
En el movimiento comunista
Como no podía ser de otra manera, la situación se mantuvo en los primeros años de la Tercera Internacional. Rosdolsky recuerda que en los veinte Lukács “se quejaba del vicio de considerar a la dialéctica en Marx como un simple ingrediente estilístico superficial”. Es que los textos más conocidos de dirigentes revolucionarios, referidos a la teoría, ofrecen un panorama bastante desolador en lo que se refiere a tratamiento dialéctico de los problemas. Aquí tengo presente, en primer lugar, Teoría del materialismo histórico, de Bujarin, quien estaba considerado el teórico más prominente de la IC. Si bien el texto estaba destinado a difundir las ideas del marxismo entre las masas populares, el enfoque era extremadamente mecánico; en esencia, Bujarin concebía una sociología basada en el modelo de las ciencias naturales. Lo cual le valdría la crítica de Gramsci, a comienzos de la década de 1930. Uno de los cargos fundamentales de Gramsci era que Bujarin había convertido el pensamiento marxista en materia del sentido común, y lo critica por no tomar en cuenta la dialéctica hegeliana.
En cuanto a los autores que en la década de 1920 plantearon la importancia de la dialéctica de Hegel para el marxismo, es necesario mencionar, además de Gramsci, a Lukacs y su Historia y conciencia de clase; y a Korsch, con su libro Marxismo y filosofía. En estos trabajos Lukács y Korsch plantearon, (también Gramsci), críticas al marxismo mecanicista, a-dialéctico de la Segunda Internacional, y que dominaba en buena parte de la Internacional Comunista, abriendo así el camino a lo que se llamaría la “filosofía de la praxis”. Lukács, por ejemplo, sostiene que la ortodoxia del marxismo se refiere exclusivamente al método, y que éste es la dialéctica aplicada a las sociedades humanas. Desde este punto de vista, rechaza la reducción de la historia a leyes naturales e inmutables, y critica la tendencia a transformar la dialéctica en una ciencia positivista. Lo cual representaba una ruptura bastante radical con el marxismo no solo “a lo Kautsky”, sino también «a lo Bujarin». Algo similar puede decirse de Korsch. Sin embargo, varios factores impidieron que esta corriente pudiera superar, en un sentido real, las falencias del marxismo no dialéctico. En particular, hay que señalar que los trabajos de Lukács y Korsch constituyeron la base teórica de las corrientes izquierdistas y consejistas de la Tercera Internacional, y éstas se vieron debilitadas a partir del reflujo revolucionario en Europa, en la década de 1920. Indudablemente, hubo una minusvaloración en estos trabajos de los condicionamientos objetivos que subtienden la acción revolucionaria (una crítica más global a estos aspectos de la filosofía de la praxis puede verse en Hoffman, 1977). Y también de las dificultades que presentaba, para la agitación revolucionaria, la conciencia “real” (esto es, efectivamente existente) de la clase obrera europea. En este respecto Lukacs sostenía que el materialismo era esencialmente la autoconciencia de la clase obrera, y que ésta era la única clase capaz de adquirir una comprensión objetiva de la sociedad capitalista. La clase obrera, según Lukács, necesariamente adquiría esta conciencia (la conciencia “atribuida”). Por eso, y siempre según Lukács, el proletariado no tiene por qué detenerse en los datos de la realidad inmediata, ni dejarse arrastrar por ellos, ya que él mismo constituye “la esencia de las fuerzas motoras”. De aquí también se desprendía un excesivo optimismo con respecto a las posibilidades de transformación de la sociedad, y de la propia clase obrera, luego de la toma del poder. Una posición que chocaba no sólo con la crítica leninista del izquierdismo de la IC, sino también con las difíciles condiciones que enfrentaba la revolución.
Por otra parte, la idea de que el materialismo era la autoconciencia de la clase obrera, sería pasible del cargo de ser un criterio no científico (un punto central de las críticas de los estructuralistas marxistas o marxistas galileanos, en los años 1960 y 1970; véase infra). Es posible entonces que estas cuestiones le enajenaran el apoyo de sectores de la izquierda marxista. Señalo esta circunstancia porque aquí posiblemente nazca el divorcio entre los teóricos de la praxis, defensores de la dialéctica, y buena parte de la militancia, incluso crítica de lo que luego sería la burocratización de la IC y la URSS.
De aquellos primeros años de la Internacional Comunista también hay que mencionar la obra de Isaac Rubin, quien demostró la relevancia de la dialéctica de Hegel para la comprensión de la teoría del valor trabajo de Marx (Rubin, 1987). Además, también en los 1920 surgió en la Rusia soviética una corriente, encabezada por Deborin, que defendía la necesidad de estudiar la dialéctica y se oponía al materialismo mecanicista, defendido por Akselrod. De todas maneras, una vez defenestrado Bujarin del poder, Stalin suprimió a los «dialécticos». En 1931 el «deborinismo» fue condenado por «menchevique», y muchos terminaron sus vidas en los campos de concentración (Deborin sobrevivió, fue rehabilitado en 1956 y se publicó su obra).
Con la consolidación del stalinismo se generalizó entonces la versión estándar de la dialéctica a través de los manuales del “materialismo dialéctico” (término que habría sido utilizado por primera vez por Plejanov, en 1891). Como he planteado en otra nota, estos textos daban fórmulas secas, que en nada cambiaban la forma de pensar. En este respecto, es importante destacar que los críticos de izquierda, y en particular los de la filosofía de la praxis, plantearon que esa “dialéctica disecada”, incapaz de despertar el espíritu crítico, era un producto genuino del régimen burocrático. La tesis de Raya Dunayevskaya ilustra el punto. Dunayevskaya (1989) señalaba que, a pesar de que la burocracia stalinista ritualmente hacía referencia a la ruptura de Marx con Hegel, evitaba referirse a los dos textos en los que Marx presenta de forma más extensa su crítica a Hegel, a saber, la “Crítica de la Filosofía del derecho”, (y su Introducción) y los Manuscritos económico filosóficos de 1844. En ellos Marx critica a Hegel porque éste reconcilia las contradicciones en el pensamiento (en el Espíritu Absoluto), en tanto estas contradicciones son reales. Como diría luego Marx, de lo que se trata no es de transformar una idea mistificadora sobre la realidad, sino la realidad que engendra esa idea (citado por Vázquez Sánchez, 1980, p. 121). Pero además, en los Manuscritos, Marx subrayó que el mérito de la filosofía hegeliana era “su carácter absolutamente negativo y crítico”, y sugiere que esa negatividad no se reducía al capitalismo privado, sino continuaba una vez anulada la propiedad privada, ya que “hay que evitar, sobre todo, el volver a fijar la sociedad como abstracción frente al individuo” (Manuscritos, citado por Dunayevskaya). Esto en el marco de haber planteado que la alienación constituía la contradicción fundamental de la sociedad capitalista. De ahí que Marx reivindicara una “segunda negación”, esto es, una negación que ocurriría una vez anulada la propiedad privada, que daría lugar al nacimiento del “humanismo positivo” después del comunismo. Las implicancias subversivas en relación al régimen burocrático soviético, según Dunayevskaya, eran claras.
En el mismo sentido, y también apoyándose en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Sánchez Vázquez planteaba que en una verdadera revolución no hay divorcio entre forma y contenido, y que “la exterioridad o formalización de la práctica es el rasgo más característico del burocratismo”; y criticaba “la praxis social estatal, política, cultural, educativa, etcétera, ejercida de un modo burocrático” (Sánchez Vázquez, 1980, p. 315). Aquí encontramos una reivindicación, por parte de los teóricos de la praxis, del principio de la autonomía y la actividad del sujeto, que habría sido formulada de manera idealista por Hegel, pero que despejaba el camino “para pasar a una concepción de la actividad práctica, real, revolucionaria” (Sánchez Vázquez, 1980). Pero esto sería tachado de “humanismo idealista” por parte de los PC y la burocracia. De ahí el interés en mantener en un segundo plano los Manuscritos de 1844 (que fueron conocidos recién en los 1950), a pesar de que contenían una de las críticas más importantes de Marx a Hegel. El rechazo de Althusser a concebir al marxismo como un humanismo (que asociaba a la “desviación derechista” de la crítica a Stalin, de 1956), estuvo también vinculado a esta problemática.
Con esto puede verse que en torno a las discusiones acerca de la dialéctica, y a la relación Marx-Hegel, también se estaban dirimiendo cuestiones políticas. La burocracia soviética, y de los partidos Comunistas, trató de cortar todo vínculo del marxismo con el “núcleo racional” de la dialéctica hegeliana, en última instancia, por “razones de Estado”. Como diría Henri Lefebvre, en el Prefacio de 1969 de Lógica formal y lógica dialéctica: “el diamat stalinizado… (…) fue una tentativa de totalización, un sistema filosófico político, es decir, un neohegelianismo, una filosofía de estado y un filosofía del Estado, pretendido resultado final de la historia y de la historia de la filosofía. La síntesis desembocaba en el Estado staliniano reforzado” (p. 4). Para que se entienda esta crítica, recordemos que, según Hegel, la monarquía constitucional prusiana de principios del siglo XIX era la realización de la esencia universal del Estado, y un producto del desenvolvimiento de la Idea.
La suerte que corrió este libro de Lefebvre es ilustrativa de lo que estamos planteando. Su autor lo escribió entre 1946 y 1947, siendo militante del PC, como parte de una serie que constaría de ocho volúmenes. Pero el texto fue atacado por la ortodoxia stalinista, que le reprochaba el haber “hegelianizado” la dialéctica marxista, y reclamaba una “lógica proletaria”. Lefebvre abandonó el PC y fue uno de los animadores del “marxismo humanista”; aunque a fines de los 1970 volvió al partido, porque pensaba que se habían abierto condiciones democráticas. Agreguemos todavía una cuestión: a pesar de las protestas sobre el «determinismo económico» de que hacían gala, casi invariablemente, los manuales que trataban el materialismo histórico, de hecho el stalinismo fue más bien voluntarista. El proyecto de construir el socialismo en un solo país, por encima o por fuera de las restricciones económicas (en particular, el atraso tecnológico y científico) era más tributario del subjetivismo que del «determinismo objetivista», que muchas veces se le reprocha al stalinismo. Algo similar se aplica al maoísmo; su política del Gran Salto Adelante, por ejemplo, se concibió en abstracción de los condicionamientos materiales.
Marxismo estructuralista
Vinculada a la batalla “contra el marxismo humanista” y el “marxismo de la praxis”, en los años 1960 y 1970 la dialéctica sufrió uno de los embates más importantes, esta vez proveniente del campo del estructuralismo marxista, encarnado principalmente por Althusser, Balibar, Nicos Poulantzas y Godelier. Un punto común de estos autores fue el propósito de reemplazar la dialéctica por el análisis estructural. La crítica de Althusser a la “totalidad hegeliana”, a la que concebía como una esencia omnipresente que abraza todas las cosas, representaba un rechazo de la idea de un principio unificador de lo múltiple y los diferentes (rol que puede jugar, según la teoría de Marx, el capital en la totalidad concreta capitalista). Como alternativa frente a la «totalidad hegeliana», Althusser postuló la “totalidad compleja”, una estructura en la que la contradicción se lee como “contradicción entre partes”. La interacción entre las instancias económicas, políticas, etcétera, debía ser la clave del análisis científico. Los althusserianos intentaron llevar adelante un programa de investigación articulado en torno a esta idea; por ejemplo, Poulantzas en lo que respecta al Estado y los regímenes políticos (véase Poulantzas 1985). También conceptos esenciales del materialismo histórico fueron reinterpretados en clave estructuralista. Así, Godelier planteaba que las fuerzas productivas y las relaciones de producción constituían dos estructuras completamente diferenciadas, que interactuaban desde esa identidad diferenciada, y que la “identidad de los contrarios” eran solo una mistificación hegeliana (véase Godelier y Seve, 1973). Una interpretación que reaparece en los marxistas analíticos (véase más abajo).
Pero… ¿qué había de las afirmaciones de Marx acerca del rol que había jugado la dialéctica hegeliana en su teoría? La explicación de Althusser fue que Marx no se había dado cuenta de que, en realidad, había inventado otra dialéctica. Es que, siempre según Althusser, Marx no había podido utilizar la dialéctica hegeliana, ya que la inversión materialista habría modificado su contenido. Por eso, al desarrollar el materialismo histórico, Marx habría establecido una nueva dialéctica. De aquí que había que elaborar la dialéctica que estaba implícita en Marx, leyendo entrelíneas El Capital y otros textos (véase Althusser 1967 y Althusser y Balibar 1969). Sin embargo, salvo por el concepto de “sobre-determinación” de las contradicciones (algo así como que diferentes contradicciones podían articularse), poco es lo que avanzó esta nueva dialéctica “estructuralista”.
En lo que respecta a la relación Marx- Hegel, fue reinterpretada en términos de ruptura total (a partir de la Ideología alemana, de 1845) o, en términos más precisos, de “ruptura epistemológica” (concepto tomado de Bachelard). De manera que textos como los Manuscritos de 1844, con sus críticas a la alienación y al burocratismo, quedaban relegados a la etapa precientífica del marxismo. Nada de “Aufheben” (superar conservando) en la historia intelectual de Marx. De hecho, según Althusser, tampoco Ricardo habría legado algo valioso al marxismo. Se podría decir que, desde el punto de vista político, los marxistas estructuralistas representaron una variante culta del stalinismo, que intentó responder a las críticas de la burocracia por parte de los marxistas de la praxis, del marxismo “a lo Sartre”, y de corrientes como el trotskismo. Tal vez esto explique el que no pudiera atraer a la juventud que se levantó en 1968. En 1974 Althusser intentó algunas correcciones de sus posiciones en un ensayo de autocrítica, pero no fue a fondo. Ya antes de su muerte (ocurrida en 1990), el estructuralismo marxista había entrado en declive; Poulantzas incluso abandonó el marxismo y adoptó una postura socialdemócrata burguesa. Digamos también que entre las descendencias del althusserianismo, una de las más importantes, en el campo de la economía, fue la escuela de la regulación, iniciada por Michael Aglietta. Si bien al comienzo la escuela mantuvo algunas de las ideas y categorías marxistas -en especial en autores como Lipietz-, luego los regulacionistas viraron hacia una concepción ecléctica de la sociedad, muy alejada de las ideas de Marx (véase Mavroudeas, 1999).
En el marxismo italiano
Entre las variantes del “marxismo sin dialéctica”, también fue importante el marxismo italiano. Su iniciador, en los años 1950, fue Galvano Della Volpe. Aunque Della Volpe también era crítico de la dialéctica, su perspectiva fue distinta de la althusseriana. Della Volpe planteó que el nacimiento de la concepción científica en Marx arranca con su crítica a la filosofía del derecho de Hegel (nos basamos en Della Volpe, 1969). Recuerda que Marx critica a Hegel porque no desarrolla su pensamiento a partir del objeto, sino el objeto a partir de una idea dispuesta a priori, donde lo universal como tal es sustantivado. Della Volpe sostiene entonces que el descubrimiento de la «mistificación dialéctica» como uno de los secretos de Hegel se inscribe en la línea de instancias anti-platónicas y anti-idealistas en la historia de la filosofía y la ciencia, que coincide con la crítica de Galileo a la física precedente. Por eso, siempre según Della Volpe, el marxismo y el galileísmo se inscribían en la ciencia experimental moderna, enfrentada al racionalismo abstracto y a la metafísica. El marxismo sería, en esencia, un galileísmo moral aplicado a una sociología de Estado. Su método, al igual que el de Galileo, se articularía en torno al círculo concreto-abstracto-concreto, entendido como la relación recíproca entre hipótesis y datos empíricos. Lo cual, señala Della Volpe, implica que, siempre de acuerdo a este método científico, todo juicio se reduce a un juicio de experiencia, y tiene su fundamento en el carácter discreto de la materia. El hecho, lo discreto, subraya, es positivo, y no tiene sentido hablar de su carácter contradictorio. Ser materialista es conservar la positividad de lo discreto y del hecho. Por eso también, subrayaba Della Volpe, la abstracción es determinada. Della Volpe sostiene que Hegel disuelve (en el análisis de la certeza sensible, en la Fenomenología) lo inmediato y sensible; por lo cual anula lo individual, y con ello el principio de no contradicción. Por eso también critica la idea de Hegel de una diferencia «que se refiere a sí misma», ya que la diferencia siempre es exterior, entre hechos o cosas discretas. De acuerdo a Della Volpe, Hegel viola el principio lógico según el cual tal «hombre» solo puede tener sentido a condición de ubicarse por fuera de la relación contradictoria. Es significativo que, desde este planteo global, Della Volpe reivindique la respuesta de Lenin a Mijailovski (ver supra) acerca del rol de la dialéctica hegeliana en el marxismo.
Della Volpe influyó decisivamente en Lucio Colletti. Según Colletti, el fundamento de la verdad es lo empírico, pero Hegel pone en cuestión la certeza de lo inmediato. Por eso, los verdaderos antecesores de Marx serían Hume y Kant, y no Hegel. En este respecto, Marx habría tenido dos caras, una científica y la otra hegeliana. Más importante aún, Colletti planteó que la base de la ciencia es el principio de no contradicción, y que en la realidad no puede haber contradicciones, sino solo oposiciones reales; esto es, conflictos y oposiciones sin contradicción. Por ejemplo, el conflicto entre la clase obrera y la clase capitalista no es diferente de cualquiera de los conflictos analizados por Galileo o Newton; la contradicción no tiene nada que hacer aquí (véase, por ejemplo, Colletti 1975, 2010). Es importante señalar que Colletti, a diferencia de otros autores que rechazaron la dialéctica, criticó el abandono de la teoría del valor trabajo por los teóricos del monopolio (como Paul Sweezy); y se opuso al ataque de los sraffianos a la teoría del valor de Marx. Pero no brindó una alternativa coherente a las críticas sraffianas. En lo político, Colletti rompió con el PC (a diferencia de Della Volpe, que se mantuvo en el partido hasta su muerte) y militó en la izquierda crítica anti-PC, en los 1960. Pero en los 1970 viró rápida y abruptamente su posición: «… el que una vez fuera el filósofo marxista más famoso de Italia, se convirtió en el espacio de tres o cuatro años en enemigo acérrimo del marxismo y firme defensor de un liberalismo más o menos convencional» (Anderson, 1986, p. 30).
La crítica sraffiana y el marxismo analítico
En lo que hace al terreno de la economía, desde por lo menos mediados de los setenta las ideas centrales de El Capital estaban siendo sometidas a una fuerte crítica por autores influenciados por Sraffa (a los que he llamado “ultra-sraffianos”, ver aquí y aquí). En particular, se cuestionaba la noción misma del valor trabajo, a la que veían redundante e innecesaria, en el mejor de los casos; o sencillamente, incoherente. Lo cual empalmaba con una tradición establecida entre los poskeynesianos de Cambridge, como Joan Robinson, quien sostenía que el concepto del valor era metafísica pura, y calificaba de “tonterías y disparates hegelianos” el método de Marx. En oposición a los enfoques que apelaban a la dialéctica, los sraffianos afirmaban que los análisis lógicos y matemáticos eran suficientes para elaborar una crítica de la explotación capitalista, o para entender la crítica del capitalismo, y tendían a pensar que la dialéctica era utilizada por los defensores de la ortodoxia marxista para eludir los problemas planteados. En respuesta a estos ataques, los marxistas “fundamentalistas” (como algunos los llamaron) rescataban la obra de Rubin y la importancia de la dialéctica para la comprensión del valor, la explotación o la dinámica de la sociedad capitalista. Las polémicas de la Conference of Socialist Economists, de Inglaterra, brindan un buen panorama del debate entre los economistas marxistas en los años 1970 (véase, por ejemplo, Mohun, 1994). Según mi propia experiencia, los marxistas que estudiábamos las cuestiones del valor, y los debates suscitados por los sraffianos, nos vimos impulsados, de manera creciente, a adentrarnos en la dialéctica llevados por la misma polémica (a la par que también estudiábamos el álgebra matricial, por entonces de moda entre los economistas críticos de la teoría neoclásica).
Hacia fines de la década el “marxismo sin dialéctica” recibió otro impulso con la publicación del libro de Gerald Cohen, La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. En lo esencial, Cohen argumentaba a favor del llamado “determinismo tecnológico”, que dice que los cambios de las relaciones de producción se explican por los cambios de las fuerzas productivas. Para esto, Cohen utilizó exclusivamente el método analítico. Su punto de partida fueron definiciones “claras y distintas”. En su visión, las fuerzas productivas se definen en completo aislamiento de las relaciones de producción, y cuestiona varios de los conceptos de Marx. Por ejemplo, sostiene que la afirmación de que el capital es una relación social (contenida en El Capital) carece de sentido lógico; y que forma y contenido deben ser concebidas siempre en su separación. Una de las conclusiones centrales del trabajo de Cohen es que cuando la gente reconoce racionalmente que las fuerzas productivas se estancan (las relaciones de producción entorpecen o traban su desarrollo), se plantean la superación del régimen social. El capitalismo sería entonces superado por ser ineficiente.
El libro de Cohen marcó el nacimiento de la corriente llamada marxismo analítico, que intentó presentar un marxismo académicamente aceptable, sustentado en la lógica formal y las matemáticas (en especial el álgebra matricial), y despojado de la dialéctica. Entre sus representantes más destacados se ubica John Roemer. Desde el punto de vista del método, Roemer planteó que no existe una forma específica de lógica o explicación en el marxismo, y que la dialéctica es “el yoga del marxismo”. De hecho, identificó a la dialéctica con una especie de razonamiento teleológico, según el cual las cosas suceden de determinada manera porque deben suceder a partir de una totalidad casi metafísica (por ejemplo, por las necesidades del capital, de la clase obrera, o cualquier otra entidad). Como alternativa, Roemer sostuvo que “el modelo neoclásico de una economía competitiva no es un mal lugar para los marxistas para comenzar su estudio del capitalismo idealizado” (Roemer, 1986 p. 192). Algunos han afirmado que con este abordaje el marxismo analítico llegó a las mismas conclusiones que Marx. La realidad es que Roemer negó la validez de la teoría del valor trabajo; desarrolló modelos en los que aparece el valor-hierro y en que el hierro puede ser explotado (mucho de esto son paráfrasis de lo ya planteado por los ultra-sraffianos); sostuvo que el proceso de trabajo puede no estar en el centro del análisis de la explotación y las clases sociales; y que las posiciones de clases pueden derivarse de los comportamientos de los individuos que enfrentan mercados competitivos (individuos que optimizan más teoría de los juegos; véase Roemer, editor, 1986 y 1988). En este último aspecto, Roemer pone en el centro del surgimiento de la explotación la desigualdad en la distribución de riqueza; un individuo podría elegir racionalmente ser explotado por otro con mayores recursos. Me es difícil entender qué tiene esto de “aporte” al marxismo. A partir de los 1980, la mayoría de los autores del marxismo analístico abandonó el marxismo. Ésta fue, hasta donde alcanza mi conocimiento, la última variante significativa que intentó establecer un «marxismo sin dialéctica».
El marxismo «pro-dialéctica»
A lo largo de los años 1960 a 1980 hubo muchos autores que plantearon la importancia de la dialéctica para el análisis social (muchos también en relación a las ciencias naturales). Algunos de los textos más significativos los hemos citado. Mencionemos también a Ilyenkov (1972), Marcuse (1971) y Zeleny (1974), que ayudaron a que comprendiéramos aspectos de la dialéctica (la lista es necesariamente muy incompleta). Si bien importantes, también hay que reconocer que estos textos no alcanzan a responder todas las objeciones que se hacen a la dialéctica. Por ejemplo, en los años 1930 Popper, además de negar la existencia de las contradicciones reales (una idea de vieja data, que ya estaba en Dühring), sostuvo que Hegel había cometido una elemental confusión lógica entre el “es” de la predicación y el “es” de la identidad. Esta objeción está, además, en el centro de la crítica de Popper a la contradicción hegeliana. Pues bien, solo con la lectura de especialistas en Hegel pude comprender por qué el cargo de Popper es infundado (el argumento de Hegel se basa precisamente en la distinción que Popper dice que Hegel no hace). Pero esto no era posible de entender, para quienes no somos especialistas en filosofía, con los textos de Ilyenkov o Marcuse. Menos aún con algunos resúmenes de dialéctica, incluso los elaborados en corrientes críticas del stalinismo, como es el caso de Novak (1973). De todas maneras, la obra de muchos de estos autores constituyó la base para que, desde por lo menos mediados de los 1980, surgieran nuevos trabajos que profundizaron en Hegel y su relación con Marx. Entre estas obras, citamos la corriente “New Dialectics” (véase Saad Filho, 1997). En particular, subrayo trabajos de Tony Smith, Shamsavari, Fred Moseley y también Bertell Ollman. Muchos aspectos de la dialéctica fueron desarrollados en relación a la teoría del valor de Marx y la dinámica de la sociedad capitalista.
En conclusión, el rechazo de la dialéctica dentro del marxismo tiene una larga data; recorre casi toda su historia, hasta nuestros días. A pesar de que el sesgo anti dialéctico ha dominado en los movimientos políticos de masas (Segunda y Tercera Internacional, el movimiento comunista oficial), y en buena parte del marxismo académico la mayor parte del tiempo (primero con el estructuralismo marxista, incluyendo al regulacionismo marxista, y luego con el marxismo analítico), sus frutos teóricos no son llamativos. Sin embargo, muchas de las críticas que hicieron los «marxistas sin dialéctica» al uso que hizo Marx de la dialéctica hegeliana obligan a profundizar en las cuestiones. No me refiero a algunas de las más superficiales -no conozco ningún marxista serio que quiera explicar el desarrollo del capitalismo por «el concepto que se piensa a sí mismo»- sino a las cuestiones sustanciales. Por ejemplo, por qué sostenemos que el modo de producción capitalista es un modo de producción esencialmente contradictorio; o por qué afirmamos que el universal, entendido como el principio de unidad en una totalidad compleja (como lo es la sociedad capitalista) es importante para la crítica social.
Textos citados:
Althusser, L. (1967): La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI.
Althusser, L. y E. Balibar (1983): Para leer El Capital, México, Siglo XXI.
Anderson, P. (1986): Tras las huellas del materialismo histórico, Madrid, Siglo XXI.
Bujarin, N. (1971): Teoría del materialismo histórico, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente.
Cohen, G. (1986): La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa, Madrid, Siglo XXI.
Colletti, L. (1975): “Marxism and Dialectic”, New Left Review 93, September-October.
Colletti, L. (2010): “Opposition vs contradiction: Lucio Colletti”, http://marxistupdate.blogspot.com/2011/07/opposition-vs-contradiction-lucio.html
Dunayevskaya, R. (1989): Filosofía y revolución. De Hegel a Sartre y de Marx a Mao, México, Siglo XXI.
Della Volpe, G. (1969): La logique comme science historique, Bruselas, Presses Universitaires de France.
Godelier, M. y L. Séve (1973): Lógica dialéctica y análisis de las estructuras, Buenos Aires, Calden.
Ilyenkov, E. V. (1982): The dialectics of the abstract and concrete in Marx’s Capital, Moscú, Progress Publishers.
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El marxismo sin dialéctica
Rolando Astarita [Blog] 
Hola Rolo, este articulo esta buenisimo porque es un repaso intensivo de la historia del marxismo. Ahora bien en tu corolario de problemas dejas de lado la relación entre dialectica e historia. Habria que identificar los problemas especificos de esta relación, pero se vinculan con una critica de la filosofia hegeliana de la historia, tambien usada de modo vulgar por el marxismo burocratico, especialmente el residuo, seguramente comun a la filosofia de la historia, de la teleologia. Vos trabajaste este problema en torno de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de produccion, que hace a una teoria marxista de la historia. Postone ha tratado de reformular la dialectica de esta contradicción, sin tener de mi parte una conclusión firme al respecto.
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Agustin
10/02/2012 at 19:41
Debería encarar el tema en una nota específica. Intentaré ir abordando las cuestiones de a poco. El tema sobre fuerzas productivas y relaciones de producción tiene varias aristas. Una es la polémica acerca de la primacía (la primacía de las fp de Cohen; las relaciones de producción o lucha de clases de Brenner). Pero me parece que antes hay que clarificar qué entiende Marx por contradicción; por cierto, la idea central viene de Hegel. Voy a ir avanzando de a poco en estas cuestiones.
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rolandoastarita
10/02/2012 at 22:36
Excelente articulo.
Creo que la discusión sobre la dialéctica y el marxismo es extremadamente importante.
Aprovecho para preguntar si es posible conseguir o alguien tiene digitalizado alguno de estos libros para profundizar estos temas.
Desde ya muchas gracias.
Shamsavari, A. (1991): Dialectic and social theory: the logic of Capital, Braunton Merlin Books.
Smith, T. (1990): The logic of Marx’s Capital: reply to Hegelian criticism, Albany, State of New York Press.
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Fernando
15/03/2012 at 16:15
El de Smith lo tengo en una captura en pdf a partir de un html. Es decir el texto se lee claro y sin ninguna dificultad, pero el metatexto deja que desear. Si te interesa deja tu mail y te lo mando. Pesa 1,6 Mb.
Esto estaba en Library.nu pero bue… todos sabiamos que eso no podia durar mucho.
Saludos.
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Gerardo Daniel
16/03/2012 at 00:28
Gracias Rolando por el escrito. Me pregunto cual es tu posicion sobre la supuesta «correccion» que hacen los Marxistas norteamericanos Resnick y Wolff a la nocion de sobredeterminacion de Althusser y donde acentuan el relativismo epistemologico sobre el relativismo historico.
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Ian J. Seda-Irizarry
10/02/2012 at 19:44
Leí ese texto hace tiempo, lo tengo perdido. ¿Dónde lo puedo conseguir?
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rolandoastarita
10/02/2012 at 22:37
Si se parte del concepto de que el materialismo dialéctico se puede reducir a la dialéctica hegeliana, se llegaría a una contradicción a los resultados expuestos por el marxismo; de ahí que, aunque disparatado, lógicamente se niegue toda participación de Hegel en el pensamiento de Marx. Sin embargo, y a pesar de la literatura acerca de “marxismo sin dialéctica” aquí referida, fue Marx quien reafirmara como la dialéctica hegeliana participa en el materialismo filosófico e histórico.
Más allá de la relación dialéctica a través de las cuales se plantea la interacción de diferentes categorías que intervienen en un proceso cualquiera, existe una relación CAUSISTICA que determina el carácter materialista de la dialéctica en Marx, e idealista en la de Hegel: el objeto y/o el pensamiento, respectivamente. En este sentido, Della Volpe confunde la negación de Marx del carácter idealista de la dialéctica hegeliana (y su subsecuente consolidación en dialéctica materialista) con la negación en Marx de la dialéctica en general y como tal (¿y se pudiera considerar esto como marxismo tal cual conocemos?!). Así, aun cuando la dialéctica hegeliana es casuísticamente opuesta a la materialista, y a su vez está contenida en esta última, la dialéctica marxista no se debe reducir a la hegeliana (a menos que se quiera proceder inapropiadamente, pues esto equivale a poner a Marx de cabezas nuevamente, romper con la simetría casuística de su fundamento, y dejaría, por tanto, de ser marxismo tal cual lo conocemos). De la misma manera que la mecánica newtoniana está contenida en la relativista, esta última no se puede reducir a la primera.
A su vez, el materialismo dialéctico es fundamento del materialismo histórico. En el materialismo histórico la relación casuística (ser social -> sujeto social) adquiere una dimensión temporal (por tanto, histórica). En este punto es donde la similitud entre Marx y Galileo se me hace más justa. Una de las contribuciones más significativas de Galileo a la física como una ciencia moderna fue precisamente su crítica acerca de la mecánica Aristotélica, al esbozar que la fuerza es la que determina el cambio en el movimiento de un cuerpo (lo cual cuantificara Newton posteriormente). Así también, fue Marx quien plantease que las fuerzas sociales son las que determinarían los cambios en el movimiento de la historia, y en este sentido, puede ser Marx considerado como el padre de la historia moderna como una ciencia social (y para muchos es el pensador que mas haya contribuido a sentar las ciencias sociales sobre bases propiamente científicas en el sentido moderno).
Ciertamente no existe contradicción entre los métodos teóricos esbozados por Newton o Marx respectivamente (de esto se hablo en este blog en ocasión al tema Althuser). Ambos requieren que toda teoría científica, primero, se verifique lo que es conocido u observado de antemano: en el caso de Newton que un cuerpo sometido a una fuerza proporcional al inverso del cuadrado de la distancia tenga un movimiento elíptico según lo observado por Kepler; en el caso de Marx, que la lucha de clases reproduzca la concatenación histórica que conocemos. Haber logrado lo anterior constituyó: para Newton la verificación de la dinámica incluida en F=ma=G mM/r^2; para Marx, la verificación de la dinámica incluida en la relación dialéctica de las categorías sociales que intervienen (para Marx esto constituye el método a través del cual pensamiento reproduce lo concreto y/o el proceso que determina la síntesis concreta; para Hegel, este resultado es producto del pensamiento).
Pero caen en un error Della Volpe y Colletti, quienes al igual que otros como Lenin, Mao, Althuser, etc., caen en el experimentalismo o prácticismo y desestiman una tercera fase del pensamiento que se anticipa a la experiencia y el que proyecta el conocimiento fuera del plano donde se describe el “círculo concreto-abstracto-concreto” (de esta fase, también se ha hablado en oportunidades brindadas por temas semejantes…). En el siglo XIX, el socialismo se anticipa a la experiencia, y constituye un concepto nuevo que requiere de una verificación práctica que encajara en el circulo concreto-abstracto-concreto solo a partir que se consolide como en la historia como tal; pero proceder a semejante verificación carecería de sentido pues el advenimiento de la sociedad socialista consolidaría un conocimiento de la historia que antecede a la experiencia histórica.
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Andres
11/02/2012 at 15:37
Muy interesante ensayo. Sobre el marxismo análitico, hay que destacar que no tíene una orientación única. Roëmer en su obra «Teoría de la explotación» rechaza la teoría valor-trabajo. Entiendo que Gerald A. Cohen, cuando elabora su «La teoría de la Historia de Karl Marx…», todavía no rechaza la teoría valor-trabajo. Sin embargo los aportes de Cohen en su famoso libro, «La Teoría de la Historia de Karl Marx: Una Defensa» son evidentes: 1. Consideración de las fuerzas productivas como el elemento esencial en el curso de la historia, aspecto central en el materialismo histórico, el cual fué sustituído por el concepto de «la lucha de clases como motor de la historia», sin entender que la lucha de clases se explica en el mundo de las relaciones de producción, en las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. 2. Las relaciones de producción no son subestimadas por Cohen, sino, por el contrario, ejercen un efecto funcional o de acoplamiento sobre las fuerzas porductivas. Esto es: las relaciones de producción influyen en el desarrollo de las fuerzas productivas. 3. Cohen destaca la esencia funcional del materialismo histórico, cuya forma más acabada se expone en el famoso Prologo de 1859 del libro de Marx «Contribución a la Crítica de la Economía Política». 4. El libro de Cohen rompe con los esquemas de quienes mantienen posiciones marxistas con profundos elementos voluntaristas. Las revoluciones se explican por los factores economicos y sociales, no por la decisión de unos lideres «iluminados». Saludos
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abdel
11/02/2012 at 16:38
Artículo muy interesante que pienso leer y releer en detalle. Pero solo una observación. La utilización del método dialéctico no nos exime del análisis de la realidad concreta con todos sus detalles e irregularidades; esto lo digo por que a veces en el marxismo (incluso entre los genuínos marxistas, no solo la falsificación estalinista) se utiliza la dialéctica como una categoría «a priorística» que nos permite predecir la realidad de una manera casi deductiva, e incluso con la cual se pretende tener «la razón absoluta puesto-que-yo-utilizo-la-dialéctica-porqué-pienso-en-un-sentido-de-clase-y-tu-no. Lease las agrias polémicas del último Trosky con algunos de sus simpatizantes como Nin o el SAPD, en que además, todo sea dicho hay una falta total de cordialidad y empatía comunicativa. O por ejemplo, la pretensión de Alan Woods de que el Big Bang no puede ser real porque supuestamente contradice la dialéctica (y los datos, investigaciones y cálculos concretos ni los examina, quizá por que no tenga la formación científica adecuada).
En fin, un saludo socialista internacionalista.
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Alberto Ezquerra
12/02/2012 at 10:07
No puedo estar más de acuerdo con su observación. Algunos críticos de la dialéctica señalan algo que es real: hay marxistas que utilizan una jerga dialéctica para hacer charlatanería (encubierta de oscuridad expresiva) y evitarse el estudio de datos y hechos. En la nota hago mención al Prólogo a la segunda edición alemana de El Capital. Allí Marx decía: «Ciertamente, el método de exposición debe distinguirse, en lo formal, del modo de investigación. La investigación debe apropiarse pormenorizadamente de su objeto, analizar sus distintas formas de desarrollo y rastrea su nexo interno. Tan solo después de consumada esta labor, puede exponerse adecuadamente el movimiento real. Si esto se logra y se llega a reflejar idealmente la vida de ese objeto, es posible que al observador le parezca estar ante una construcción apriorística» (edición Siglo XXI). Por ejemplo, la teoría monetaria de Marx tiene como base un estudio detallado de los mecanismos monetarios de su época, de la forma cómo se generaba dinero a partir del descuento de letras, de las oscilaciones monetarias durante las crisis, etc. Esto muchas veces es pasado por alto y es un error grave.
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rolandoastarita
12/02/2012 at 11:09
Bueno, también considero que esto está en relación a las referencias a Marx o a los teóricos revolucionarios en general. También hay una tendencia al criterio de autoridad o «magister dixit». Eso no quiere decir que las citas de los clásicos no tengan una relavancia muy importante, en tanto que son reconocidos tanto a nivel teórico como militante. Pero ello no puede ser un criterio para cerrar una discusión o parchear o ignorar los datos reales. Si queremos forjar una teoría revolucionaria un socialismo científico tenemos que admitir la pluralidad de enfoques, la posibilidad de errores, la contrastación de hipótesis con los datos empíricos reales, el progreso evolutivo de esta en la explicación de nuevas realidades. Por eso este artículo me ha interesado, y me ha dado una base para explorar bibliográficamente alguna de las escuelas que planteas.
Considero que en esto momento el problema de la clase obrera no es la falta de combatividad (como se ha demostrado en la Primavera Árabe o tantas veces en la historia) sino la falta de una teoría revolucionaria efectiva (es decir que tenga una influencia real) y de organización política consciente, pero basada en una comprensión real de la sociedad no a la subordinación a la «ciencia» de ciertos comites centrales estilo «La vida de Brian».
Saludos socialistas internacionalistas.
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Alberto Ezquerra
13/02/2012 at 06:23
No se plantea que el bing bang no sea real sino la idea de plantear que hubo un momento x de dónde se pasó de la quietud al movimiento; en este punto está teoría le deja las puertas abiertas a Dios por algo en la actualidad se le llama la máquina de Dios al experimento que intenta recrear los primeros momentos luego de la explosión. Esta teoría contradice el principio de la conservación de la energía; por que plantea un origen. Igualmente pienso como sostenía trotski que la dialéctica no hace a uno revolucionario; sino alcanza con ver el triste final de plajanov por ejemplo; o el de la corriente del «ortodoxo» alan woods que apoyan a los » bolivarianos» y su socialismo del siglo xxi. Es importante tener una comprensión dialéctica pero a su vez ser consecuente en la práctica política.
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Nicolas
01/08/2016 at 08:36
Tengo curiosidad por el libro citado de Hoffman, J. (1977): Crítica a la teoría de la praxis, México, Nuestro Tiempo. ¿Se consigue? ¿alguién lo puede pasar por internet? Gracias
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Omar
12/02/2012 at 18:23
muy bueno; y cuando vienen las criticas a los marxistas dialecticos? como Gramcsi y luckacs
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manuelmusica
15/02/2012 at 14:08
Muy ilustrativo el artículo,curiosamente muchos de los argumentos esgrimidos por determinados sectores considerados a a sí mismos como defensores del «marxismo puro»(bajo etiquetas como anti-revisionismo,algo que desde la propia óptica marxista no tiene sentido) no solo como medio de descalificación y de falacia argumentativa en cuestiones más relacionadas con el aspecto política si no también como justificación de absurdos y artificiosos razonamientos tales como la consideración del «idealismo» filosófico como una constante reaccionaria y que debe ser poco menos que erradicada.Algo no solo aplicable al caso de Hegel(del que también habría que discutir extensamente sobre las leyendas que circulan sobre su pensamiento) también a Aristóteles quien se hace patente en el pensamiento de Marx tal y como se puede apreciar en El Capital.
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JH
15/02/2012 at 14:18
El artículo es excelente, ahora estaba pensando si en el repaso del «marxismo sin dialéctica» no falta ubicar a los autores del posestructuralismo, a pesar de que sólo algunos llegaron a reivindicarse marxistas o pasaron por las filas del movimiento comunista. Lo mismo me parece del posmarxismo. Insisto en reivindicar tu trabajo, no me parece una discusión meramente intelectual. Creo que la crisis del marxismo nos exige discutirla también en términos filosóficos, saludos
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Omar
15/02/2012 at 18:09
Sobre dialéctica.
En la tradición marxista hay dos grandes planteamientos fértiles me parece.
Sartre, sería un ejemplo clásico del primer tipo.Las llamadas «ciencias humanas», ¿ son ciencias en el mismo sentido en que lo son las llamadas «ciencias de la naturaleza»?. Y, si no lo son ,¿No tiene esto algo que ver con la dialéctica?
Creo que Astarita y casí todos los » marxistas pro-dialéctica» que cita entrarían, filosóficamente hablando, en este grupo.Se les podrían añadir más nombres, se me ocurren :Manuel Sacristán, Constanzo Preve, Alain Bihr, Michael .A. Lebowitz , pero habría muchísimos más.
Gustavo Bueno sería el ejemplo más acabado del segundo.Se parte de una lógica de la ciencia, pero una lógica que se quiere trascendental, no simplemente formal. Antes de él sólo lo había intentado Tran-Duc-Taho.Yo no me considero capacitado para juzgar su trabajo pero no creo que la historia del materialismo moderno pueda escribirse sin confrontarse con sus resultados. El problema , al menos en la izquierda marxista española, es que desde hace casi veinte años el nacionalismo español de «Don Gustavo» lo ha convertido en un paria.
Y unas cosillas sobre Roemer.
Es cierto que Roemer generalizó el Teorema Marxiano Fundamental de Morishima a – parafraseando a Sraffa- toda mercancía que entrase directa o indirectamente en la producción de toda mercancia. Y que la relevancia que de todo esto extrae Roemer presupone partir de la esfera de la circulación y es muy discutible. Pero la idea de que la clase surge de individuos que enfrentan mercados no tiene porque ser incompatible con una concepción de la explotación que parta del proceso de trabajo, ahí está la obra de Gilbert Skillman. Otra cosa es qué concepto de capital puede surgir en un marco neoclásico, pero la obra de Marx está llena de proposiciones sobre el conflicto social que peresuponen actores que interactúan estratégicamente.
Tampoco veo por qué la «paradoja de Joan Robinson» – «Puede haber algo peor que estar explotado y es no estar explotado por nadie»- sea algo que te ubique fuera del marxismo.
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Karl Mill
15/02/2012 at 19:58
No me identifico con la posición de Sartre, ni en general con los marxistas de la teoría de la praxis. Para poner solo un ejemplo, mis análisis sobre las causas del fracaso de la URSS nunca podrían haberse hecho desde esa perspectiva. Sin embargo, defiendo el método y la perspectiva dialéctica.
Acerca de lo que afirma sobre Roemer: sostener que la clase obrera surge de individuos que optimizan y eligen ser explotados (teoría de los juegos con las «islas» de Roemer) no tiene punto que ver con el proceso histórico, extremadamente violento, de surgimiento de la clase obrera. Y aquí hay un problema mayúsculo en Roemer, que tiene que ver con el empleo de los «modelos» (al mejor estilo de los neoclásicos). Lo explico con el ejemplo de la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia (LTDTG). Roemer desarrolla el teorema Okishio (que supone un modelo de economía capitalista) incorporando el capital fijo y demuestra que la LTDTG no se cumple. Pero la pregunta es qué demostró con el modelo, porque en la realidad se advierte que durante períodos más o menos largos la composición orgánica del capital aumenta, y la tasa de ganancia cae (por ejemplo, para EEUU con respecto a la industria manufacturera, al menos). Esto es, el teorema Okishio (o la extensión de Roemer) lo único que demuestran es que la LTDTG, tal como la presentó Marx, no se cumple (analizo el tema en una nota del blog). Pero no explica la realidad. Pues bien, algo similar se aplica al modelo de surgimiento de las clases. Es un jueguito teórico que no nos dice palabra sobre el proceso histórico.
Acerca de J. Robinson, jamás sostuve que el haber afirmado esa paradoja la ubicara por fuera o dentro del marxismo. Sólo planteé que consideraba el concepto del valor pura metafísica.
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rolandoastarita
16/02/2012 at 00:18
Sobre Gustavo Bueno, el problema no es su nacionalismo, pues ahí estaba por ejemplo Jose María Laso, que cuando menos estaba en contra del independentismo. El problema de Gustavo Bueno es que se ha convertido en una voz propagandística de la derecha, del PP, y de Aznar, y le ha dado tanto la vuelta al marxismo que lo ha convertido en un idealismo retrógrado donde se justifica desde el golpe de Estado a la República en 1936, la invasión de Irak, el colonialismo español en América, la prohibición del aborto, la pena de muerte, el darwinismo social, o el catolicismo frente al islam, llegándose a declarar ateo católico. Ya sólo le queda proclamar la existencia de Dios, y dar vivas a Franco.
Una muestra del idealismo del materialismo filosófico, lo podemos encontrar en la justificación del golpe de Estado a la República, donde aseveran que la proclamación de la República no tenía legitimidad, pero esto es facilmente desmontable, desde el sistema electoral censitario, el caciquismo y la dictadura que imperaba antes de la República, el mayor número de votos y concejales de republicanos ( teniendo en cuenta que las leyes de la época asignaban concejales automáticamente en algunos casos) y la misma renuncia del rey. Sólo ya la renuncia del monarca le confería toda la legitimidad.
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Carlos
17/02/2012 at 15:30
Lo que quise subrayar es que, a cierta escala, es imposible hacer ciencia social si se prescinde de la evidencia de que los seres humanos actuamos de manera estratégica , no sólo que respondemos a incentivos o que valoramos la reciprocidad, sino que somos calculadores, cierto es que dentro de unas coordenadas y limitaciones cognitivas que nos alejan de los supuestos simplistas de la teora estándar de la elección racional. No somos optimizadores en ese sentido. Jon Elster, que fue conmilitón de Roemer es a este respecto clarísimo en su última obra.
Tiene usted razón en que estas modelizaciones además tienen un problema mayor y es la tendencia a «evacuar la historia». Pero hay modelizaciones y modelizaciones . Un ejemplo: Samuel Bowles partiendo de un modelo que dos economistas indios ,Eswaran y Kotwal, habían construido a partir de observaciones de campo en la India rural al observar que los individuos asignaban su tiempo entre distintos tipos de contratos ha construido un modelo en que se deriva de un cierto nivel de riqueza los contratos en los que participará cada individuo. Esto le lleva a hacer prediciones sobre la distribución de los tipos de contratos en diversas sociedades que se pueden contrastar empíricamente.Pero inmediatamente comenta las limitaciones de su modelo- hay traducción castellana en su página personal-.
No me parece que se pueda construir un concepto riguroso de capital al margen de los resultados de la tradición clásico-marxista pero creo que es imposible evitar en ciencias sociales el hecho de que somos seres conductuales.
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Karl Mill
16/02/2012 at 19:10
Carlos, con brevedad: Yo no soy filósofo licenciado pero sí me interesan estos temas y no conozco nada en la tradición materialista moderna semejante a la Teoría del cierre categorial o a la concepción de la dialéctica de Gustavo Bueno, cuya primera versión – Gnoseología de las ciencias humanas- es de la época en que la Triple A le ponía petardos en el jeep.
A esto me refería, simplemente.
Que don Gustavo haya envejecido mal , que le falte información en temas importantes y que se comporte a veces como un energúmeno, pues es verdad.
Sí te digo que no entiendo la islamofília de ciertas izquierdas, que pide a gritos un nuevo Molière.
Y que los nacionalismos étnicos vasco , catalán y también gallego me parecen versiones «políticamente correctas» – gracias en parte a la herencia del nacionalismo español franquista- de lo que en Italia es la Liga Norte y en Bélgica el Vlaams Belang. Y que en la «izquierda de la izquierda» española decir esto es tabú pues cualquier crítica a los mismos es etiquetada como «nacionalismo español».
Por cierto veo que he escrito «teora» por teoría y «prediciones» por predicciones. Esto de no querer envejecer, ya necesito gafas para ver de cerca…
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Karl Mill
17/02/2012 at 19:15
Diculpa la tardanza Karl. La teoría del cierre categorial en palabras del matemático y filósofo Carlo Frabetti es érronea, una cosa es considerar que los mapas no son un reflejo fiel de la realidad y otra negarlos. En contra del principio de Symploké, yo diría que todo está relacionado con todo, aunque todas las conexiones no sean primordiales.
El dilema de islamismo o catolicismo, almenos en España es un falso dilema, que aprovecha Gustavo Bueno, para decantarse por el catolicismo con ese oximorón de ateo católico.
A Gustavo Bueno lo han » chorreado» de millones desde el PP en Asturias para su fundación, y es uno de los más fervientes defensores de Aznar y del PP. No hay más explicación a sus posturas reaccionarias .
Su materialismo filosófico sirve para demostrar lo que a él le de la gana, por eso no deja de ser puro idealismo. Es la vuelta al revés de Marx para volver a Hegel. Por la red hay bastantes artículos criticando tanto el materialismo filosófico como a Gustavo, que para mi no tiene ningún don ya.
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Carlos
03/03/2012 at 08:42
Lo de Bueno es una lástima grande, ha estado de espaldas a lo mejor que ha producido el marxismo en los últimos treinta años,sobre todo en economía , pero es verdad que en filosofía de la ciencia es un número uno y que los marxistas deberían prestarle más atención. El problema es que escribe en castellano. Hay un libro de un discípulo suyo , Huerga Melcón , sobre Boris Hessen, «La ciencia en la encrucijada» donde en un capítulo critica la versión que Kolakowski ofrece de la disputa entre mecanicistas y dialécticos en la URSS de los años veinte que me impresionó. Ahí es donde me di cuenta del filo de la filosofía de Bueno. Y el articulo sobre las figuras de la dialéctica es muy válido para los que creen que se trata de violar el principio de no-contradicción.
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Shema
18/02/2012 at 06:12
Muy buena síntesis, Rolando.
Hay una nota de Marx en el Apéndice del Libro II (vol. 5, p. 658 de la edición de Scaron) que no se suele citar:
«Mi relación con Hegel es muy sencilla. Soy discípulo de Hegel, y la vocinglería presuntuosa de los epígonos que creen haber enterrado a ese pensador eminente me parece francamente ridícula. No obstante, me he tomado la libertad de adoptar para con mi maestro una actitud crítica, de desembarazar su dialéctica de su misticismo y hacerle experimentar un cambio profundo, etc».
Nada que no haya dicho Marx en otros lugares, más citados; pero en esta nota es especialmente contundente: «Soy discípulo de Hegel», «mi maestro»,…
Las preguntas que planteas al final me parecen muy importantes. Creo que a Marx le convence mucho la importancia que da Hegel a la contradicción, pero la reifica. Para Hegel la contradicción es ante todo conceptual, lógica, y después (un «después» lógico) es también «real», «natural», «espiritual»… Para Marx la contradicción es «real» y después (un después temporal, esta vez) nosotros la captamos conceptualmente.
Creo que algo que separa mucho a Marx de Hegel es su relación con la filosofía y la ciencia. Como cualquier pensador moderno, ambos tuvieron que lidiar con el éxito de la ciencia moderna. Hegel se interesó muchísimo por la ciencia moderna, como cualquier filósofo en su época, y seguramente más que otros. Pero no cayó en el cientificismo matematicista típico del racionalismo, del que ya habían escapado el empirismo y Kant, y en el que continuará habiendo recaídas. Para Hegel «la Ciencia» es la filosofía, y no sólo para él, es una idea típica del idealismo alemán y caló bastante en la organización las nuevas universidades a principios del XIX, de Jena a Berlin. La crítica a este cientificismo es explícita en Hegel y en su sistema rebaja mucho el lugar de la matemática. La Ciencia es la filosofía y «las ciencias» ofrecen el material que la Ciencia ordena lógicamente. Por eso, lo que hace Hegel se parece (subrayo: «se parece») a una filosofía de la ciencia.
Marx no recae en ese cientificismo, en el que algunos marxistas, especialmente los economistas, han recaido después. El método de Marx no se puede reducir al de Galileo o Laplace, como pretende Althusser comentando la comparación de Engels y tratando de extirpar a Hegel de Marx. Pero a Marx no le interesa salvar a la filosofía y a Hegel sí. Es una diferencia importante porque Hegel estuvo completamente comprometido con eso que a Marx no le preocupó lo más mínimo.
Hay un artículito de José María Ripalda sobre Hegel y Marx que está bien:
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=74173
Aunque hay algunas cosas con las que no estoy de acuerdo con el especialista en Hegel, como que a Hegel no le gustó la Revolución Francesa (más allá de su conocido entusiasmo inicial). A Hegel siempre le gustaron la Revolución Francesa y Napoleón y, en conta del tópico, estaba deseando que el segundo se cargase el Sacro Imperio Romano Germánico, como demuestra Pinkard en su biografía.
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Alfredo Torrado
08/08/2012 at 01:17
Ah, se me olvidaba lo importante en relación con tu pregunta: La pregunta para un discípulo de Marx, que se declaraba a su vez discípulo de Hegel, debería ser si pensamos que con el comunismo se resolverían todas las contradicciones o sólo la(s) del capitalismo. Yo me inclino por lo segundo, pero la pregunta es también qué pensaba Marx y si seguía, o no, en ese caso a Hegel (sin tomar la pregunta literalmente, claro, porque hegel no habló de capitalismo ni de comunismo), para quien el sistema es circular.
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Alfredo Torrado
08/08/2012 at 01:25
No tengo muy claro qué pensaba Marx sobre el tema, pero en mi opinión, la socialización solo elimina las contradicciones que derivan específicamente de la propiedad privada del capital.
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rolandoastarita
08/08/2012 at 08:46
muy buenas las ilustraciones, profesor.
(y las notas, ni que hablar)
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Gonza
07/12/2012 at 10:15
Profesor, podría explicar sintéticamente,
1.-porqué el análisis insumo-producto y el álgebra matricial (matriz de cantidad de trabajos y mercancías) está asociado a la presentación de las ideas de Marx sobre el «valor» transformado en valor de cambio, en el mercado? (¿dónde puedo encontrar un texto clarificador que explique la relación entre la matriz neoclásica y las ideas de Marx?).
2.- porqué se afirma que esta tradición analítica marxista es antidialéctica? será porque es antihistórica en el sentido no teleológica?
3.- podría o debería decirse de este marxismo analítico que es un análisis no dialéctico (contradicción) pero sí «estructuralista» (idea de oposición en el estructuralismo) del valor desde la teoría del valor trabajo marxista?
4.- puede asociarse aquel sentido de «cierta determinación que ejerce el valor (trabajo y capital industrial) sobre el «valor de cambio» (mercado y capital comercial)»? Me refiero a que la determinación se mediaba a través de mecanismos o mediaciones indirectas demasiado complicadas (para que un servidor las entendiera).
5.- Es este el modo de determinación indirecta, del valor sobre el precio, al que Ud se referia en otro escrito, apoyado en ideas de Bunge
6.- No lleva esto y obliga, la consideración del análisis del valor trabajo desde una perspectiva no dialéctica, sino estructuralista, a finalizar en una temporalidad cíclica (común a los neoclásicos y a los marxistas)?
Espero ser respondido y perdone mi abuso de preguntas.
Un saludo
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ERS
28/07/2013 at 15:14
Es muy largo para responder todo esto aquí. Algunas de estas cuestiones las discuto en mi libro «Valor, mercado mundial y globalización»; otras las daré en el curso, o las he discutido parcialmente en las notas sobre críticas sraffianas.
De todas maneras, algunas aclaraciones:
a) el mismo marxismo analítico sostiene el rechazo a la dialéctica; la crítica al marxismo analítico que puede hacer el marxismo no tiene nada que ver con la teleología.
b) Es un sinsentido asocial valor con capital industrial y valor de cambio con capital comercial.
c) El acceso a entender relaciones complejas es posible para cualquier inteligencia normal, siempre que esté dispuesta a conceder que existen relaciones complejas, necesarias para entender fenómenos complejos. Es cuestión de hacer un pequeño esfuerzo.
d) No sé a qué se refiere con «temporalidad cíclica», pero vale aclarar que la temporalidad neoclásica, al menos la asociada a los modelos de equilibrio general, no tiene nada que ver con la temporalidad de la teoría de Marx (ni con la de los economistas clásicos, como explicó alguna vez muy bien Joan Robinson).
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rolandoastarita
28/07/2013 at 16:00
Gracias por sus respuestas.
sólo quiero aclarar mi comentario anterior
a) no dije que el marxismo ortodoxo criticara al analítico, simplemente dije que los analíticos critican al marxismo clásico, porque no pueden concebir una dialéctica historicista.
Dialéctica historicista, en sentido hegeliano, que yo creo que está presente en Marx al configurar éste una Historia en base a un proceso o movimiento dialéctico sobre los distintos modelos formales de producción o modelos sociales en virtud de la propiedad de los medios de producción, que conllevaría sin duda (para mí) a un teleologismo cuyo final es un estado Comunismo donde el precio lo determina el Estado.
b) yo no encuentro que se sinsentido. Puesto que el valor se da en el taller (la industria, la fábrica) que es el espacio del capital industrial, no en el mercado o el zoco que es el tiempo del capital comercial.
d) Cuando digo «temporalidad cíclica» me refiero concretamente, a que Marx concibe el valor de cambio en el mercado, no como un espacio de intercambio de mercancías sino propiamente, como un tiempo de circulación del capital a través de un ciclo natural de metamorfosis de las mismas mercancías en dinero y del dinero en mercancías. La metamorfosis del capital es un círculo temporal: un ciclo marxista.
De otro modo, pero análogamente, los neoclásicos se refieren siempre a que su teoría del equilibrio, se da solo si consideramos que la economía es circulación de capital circulante en un proceso temporal de retorno del capital invertido. El círculo de la economía en los neoclásicos se refiere a un ciclo de plazos encalzados, que es en realidad una rotación de circulante o rotación de liquidez (bienes líquidos y dinero).
Por eso, no anulan el tiempo cronológico, lo que sí hacen los dos (marxistas y neoclásicos) es pensar el tiempo como círculo del eterno retorno del capital.
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ERS
28/07/2013 at 16:40
Brevemente: a) en otras entradas he demostrado (y lo han hecho otros marxistas) que la concepción de la historia de Marx no es teleológica. Si a usted de todas maneras le sienta seguir repitiendo esa cantinela, pues bien, está en su derecho.
b) Es un error sostener que en la teoría de Marx el valor «se da en el taller». Esto puede suceder en Ricardo, no en la teoría de Marx, donde el valor surge de una articulación entre producción y mercado. Sin mercado, no hay valor (siempre en la teoría de Marx). Ya expliqué esta cuestión muchas veces.
c) Los analíticos no comenzaron criticando a Marx, sino diciendo que Marx podía fundarse científicamente sin apelar a la dialéctica; puede consultar el trabajo de Cohen, que da comienzo al marxismo analítico. Más tarde, critican a Marx, pero no por motivos de «dialéctica historicista», sino a partir de adoptar el enfoque sraffiano, la crítica a la teoría del valor de Marx, combinado con el individualismo metodológico.
d) La temporalidad de Marx es histórica, y en tiempo real, incluido el ciclo del capital. La temporalidad en Walras es lógica; Walras suprime, de hecho, el tiempo económico. La temporalidad en el tema del valor en Marx (y en los clásicos) es cualitativamente distinta de la neoclásica. Todo esto es muy elemental.
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rolandoastarita
28/07/2013 at 16:55
Rolo: esta idea de que el valor «se da en el taller» tiene que ver con que no se concibe el valor como un producto social, sino como una propiedad de la cosa?
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Roberto
28/07/2013 at 18:58
Responde a la idea (de Ricardo) de que basta con que haya tiempo de trabajo invertido para que haya valor. Por eso Marx dice que Ricardo nunca prestó atención a la forma del valor. En el capítulo 1 de El Capital explica que para que haya valor, éste debe realizarse en el mercado.
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rolandoastarita
28/07/2013 at 22:48
Incluso la noción de trabajo abstracto nos lleva a pensar en el mercado, pues es allí donde el trabajo se despoja de todas sus característica específicas y cuenta sólo como mero gasto de energía.
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Roberto
29/07/2013 at 07:12
Disculpe pero no podia evitar aclarar:
a) Sï repito la cantinela del hegelianismo historicista en Marx. Marx es hijo de Hegel aunque un hijo que le sale materialista.
b) No es ningún error, creo yo, decir al «valor» valor del trabajo en la producción de productos en el taller y al valor de cambio valor de mercancías en el mercado. ¿Pues no tienen valor los productos acabados de fabricar que permanecen en el taller, y aún no se han convertido en mercancías con valor de cambio porque no han salido al mercado? Eso no contradice la teoría del valor de Marx.
c) leeré más
d) la temporalidad del ciclo del capital es real? no lo he puesto en duda, Todo período de maduración del capital, de la mercancía, en general de la teoría de la metamorfosis en Marx es cíclica y real. Pero no histórica, la Historia no es un ciclo de eterno retorno sino una linea de cronos que hegel la convirtió en un triángulo. La metamorfosis de la mercancía, que es el núcleo de la teoría del capitalismo en Marx, no es histórica sino formal o lógica. Es la lógica circular del tiempo.
Como Walras, que también es lógica. Los neoclásicos usan la misma lógica circular del tiempo del capital, que Marx, para poder pensar la Economía como un Ciclo de los flujos de la renta (macroeconomía) en el que pensar el concepto de equilibrio de mercado (microeconomía).
Nada más por mi parte y un respetuoso saludo.
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ERS
28/07/2013 at 19:12
Su razonamiento es: «Marx es discípulo de Hegel, por lo tanto tenía que compartir la concepción de la historia de Hegel». ¿No se le ocurre nada mejor para argumentar? Después le atribuye a Marx la idea de la historia como ciclo de eterno retorno; y que la metamorfosis de la mercancía es lógica, no en tiempo real. ¿Es broma, o pretende que lo tome en serio?
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rolandoastarita
28/07/2013 at 22:54
No, no ya veo que no me quiere tomar en serio.
Porque no sé de dónde se saca Ud que yo digo tal cosa!!:
«Después le atribuye (yo???) a Marx la idea de la historia como ciclo de eterno retorno».
Dejémoslo aquí.
Por cierto, una última indicación muy seria:
Tabla económica de Quesnay => Círculo de Acumulación del Capital en sociedades capitalistas=Circulo de la metamorfosis de la Mercancía=>Flujo Circular de la Renta Neoclásico=> Tablas de Insumo-Producto=>Matrices algebraicas del Marxismo analítico.
Todos estos conceptos son evoluciones de la Misma Idea: el tiempo del Capital está encerrado en un Círculo Lógico que coincide con el ciclo del eterno retorno de la Naturaleza. El capital madura como las estaciones del año, en círculo.Se trata de un mismo «proceso circular», que rige el desarrollo de las fuerzas productivas.
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ERS
29/07/2013 at 05:25
Es así, mi tiempo es limitado y no puedo estar tomándome en serio cualquier disparate. Pero está en su derecho de seguir enviando sus sesudos comentarios; siempre pueden ser interesantes para otras personas.
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rolandoastarita
29/07/2013 at 08:34
Hola, quería saber si alguien tiene para enviarme los «Cuadernos filosóficos» de Lenin y también estoy buscando «La estructura lógica de El capital» Zeleny. Gracias
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mukondor
08/04/2014 at 21:26
Qué opinión le merece «La dialéctica en Mao», de Charles Bettelheim? Plantea una oposición entre la dialéctica conservadora hegeliana (aufthebung) que mantiene los aspectos de la contradicción con cambios de posición y principalidad y una dialéctica «destructora», revolucionaria (umbeltzung), que permite eliminar la contradicción al suprimir el o los aspectos.
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Aman
16/06/2015 at 16:02
No leí ese libro
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rolandoastarita
16/06/2015 at 16:05
Saludos, profesor, tengo una duda (como estudiante de ingeniería no muy capo en filosofía). De antemano pido disculpas si lo que diré suena a disparate:
Leyendo este texto, me llamó la atención la mención de la escuela de la regulación. Yo de economía heterodoxa no sé demasiado -fuera de mi militante autoformación leyendo a duras penas a Marxistas y Austriacos y entendiendo cosas dentro de lo que puedo- pero sí que sé de teoría de sistemas, informática y teoría de control. Mi duda ya tenía un origen en algo que le oí a Néstor Kohan, que a pesar de que sé que no le tiene muy buena estima, puede que estén de acuerdo en esto:
«[Los logicistas formales]…terminaban asociando la dialéctica (que la mayoría de la militancia marxista la considera que es nuestro instrumento de estudio y de método empleado por Marx en el Capital) con las lógicas difusas(…)[*Cuenta el típico ejemplo de ¿cuántos pelos debe perder una persona para volverse calvo? y ¿Cuántas gotas de lluvia deben caer para que sea un chaparrón? *] Entonces son problemas de la vida cotidiana donde cuesta mucho decidir el límite, hay un límite difuso. Y los lógicos matemáticos que aman la rigurosidad, la exactitud, porque su modelo de saber es el saber de la matemática terminaban asociando -incluso gente que tenía bueno onda, ¿no?, que era progresista y de izquierda- la lógica dialéctica con las lógicas difusas; con algo indecidible, con algo demasiado genérico, poco científico [sic], poco riguroso [¡SIC!]». Bueno, nosotros no compartimos esa mirada; esa mirada que tanto en el campo de la academia como en el campo de la militancia, tiende a asociar la dialéctica con algo difuso, con un «jueguito de palabras», pero que detrás de eso no hay nada, y nos parece que habría que abordarlo de otra manera.»
Mi duda apunta a que si no sería homologable la dialéctica a una lógica expresada a través de la lógica difusa combinada con elementos de regulación y control entre dos polos opuestos. En ambos casos se niega el principio del tercero excluido, y en ambos casos se buscaría la superación de una contradicción a través de un nuevo estado de equilibrio. Mi pregunta tiene un sentido práctico: ¿puede tener una máquina (artificial) un funcionamiento dialéctico? Más allá del ejercicio mental, he estado pensando en si tiene sentido aplicar los principios de la lógica dialéctica a la ingeniería así como Marx lo hizo con su visión económica. Por ejemplo, en su opinión, ¿sería anti-dialéctico planificar una economía mediante un sistema automatizado que controle la complejidad de información?
Aparte de ello, tenía una duda ya más bien conceptual: ¿se puede entender por dialéctica marxista cualquier reflexión que busque la superación de una contradicción presente en la realidad? ¿No existe un límite? En el fondo mi duda es cuándo un ejercicio dialéctico deja de ser marxista.
Salió algo larga la pregunta, ojalá pusiese responderme en algún momentos.
Saludos y muchas gracias de antemano!
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Diego
24/11/2015 at 12:04
Tardé en responder porque estoy con mucho trabajo, y además porque no tengo suficiente conocimiento en cuestiones de epistemología. De hecho, en las notas en que traté cuestiones de la dialéctica, lo hice a partir de mi experiencia intelectual. Esto es, que figuras de la dialéctica (por ejemplo, la relación forma y contenido, la idea del salto de cantidad en calidad, la relación abstracto-concreto, la figura del silogismo como forma de abordar las totalidades complejas, la figura de la contradicción) me ayudan a pensar y resolver problemas que enfrento en la investigación. No puedo hacer afirmaciones más generales a partir de esto.
En cuanto a que los sistemas de automatización permitan ayudar a planificar la economía, pienso que la respuesta es positiva. Pero esto no debería llevarnos al error de pensar que la informática pueda suplir el factor político y social que es la base de cualquier administración colectiva. Para ponerlo con un caso práctico: la misma «carga de datos» (productividad, calidad y cantidad de la producción, necesidades sociales insatisfechas, etcétera) es, necesariamente, una cuestión política, más que técnica.
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rolandoastarita
26/11/2015 at 09:06
Muchas gracias, créame que me sirve bastante su opinión sobre el tema.
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Diego
27/11/2015 at 01:30
Hola Rolando,coincido que el tratamiento que han hecho muchos estructuralistas sobre la dialectica que Marx tomo de Hegel esta mal planteado y pierde toda la riqueza que ese herencia significo. Ahora bien,dicho esto ¿no pensas que un autor como Godelier,sin embargo,es mucho mas que lo que dijo en esa polemica con Seve? Hay un libro de Godelier,que habras leido,llamado «Teoria marxista de las sociedades precapitalistas» en el que diferencia a Marx de los evolucionistas,reivindica el metodo en las formaciones economicas precapitalistas,refuta el concepto de comunismo primitivo que solo sirvio al estalinismo (aunque Engels lo uso )para trazar una teleologia metafisica de los cinco estadios y Godelier muestra que ese concepto no estaba en Marx. En fin,en ese libro Godelier poco y nada tiene de los vicios estructuralistas y muestra toda la potencia de Marx analizando el modo de produccion asiatico,entre otros meritos. Por eso te pregunto si no hay otras cosas,como estas por ejemplo,que vos puedas rescatar de Godelier.
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lino48
14/09/2017 at 01:31
Debería volver a leer este libro de Godelier, es posible que tengas razón en la necesidad de revalorizarlo.
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rolandoastarita
14/09/2017 at 09:04
Muchas gracias Rolando,si lo llega a leer desde ya me interesaria una apreciacion tuya. Saludos!
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lino48
14/09/2017 at 18:28
Que pensas de la critica que hace el pos estructuralismo, Deleuze y otros a la dialectica?
es inevitablemente dicotomico, dialéctico (buenos/malos), lo cual implica una con una fuerte raíz metafisica en la representación?
Vas a escrirbir algo sobre la critica a la dialectica de los post estructuralistas?
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cecilia
02/08/2018 at 16:31
No leí a Deleuze. Mejor dicho, hace muchos años alguien me pasó un texto de Deleuze (creo que era «Lógica del sentido», no recuerdo bien) y no entendí nada. Ni siquiera pude enterarme de qué trataba.
De todas maneras, por el comentario, ¿los pos-estructuralistas dicen que la dialéctica consiste en dividir de forma dicotómica el objeto de estudio? ¿Algo así como «buenos y malos? Si ese fuera el caso, ¿para qué estudiar a Hegel,o el método de Marx? Bastaría con un poco de religión. Sospecho que querrán decir algo más interesante.
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rolandoastarita
02/08/2018 at 23:14
Creo que Cecilia podría exponerlo mejor que yo ya que no soy para nada un experto, pero siento que debo escribir algo aquí en agradecimiento a la respuesta que me dio en este mismo hilo el año 2015, cuando recién trataba de entender en qué consistía esta dialéctica marxista de la que tantos hablaban.
En general, Deleuze al igual que otros post-estructuralistas, es escéptico de las construcciones lingüísticas y discursivas que nacen a partir de oposiciones binarias.
En términos de Derrida, en estas oposiciones usualmente emergen dinámicas jerárquicas donde, por ejemplo, un concepto es entendido como la ausencia del otro (ej: calor/frío, civilizado/salvaje). A partir aquí, los post-estructuralistas proponen un proceso de deconstrucción de estos discursos, particularmente creando nuevos conceptos y nociones con el fin de marcar más fuertemente la diferencia en vez de tratar de crear o buscar una síntesis. Así, se busca romper con la idea hegeliana de que algo sólo es lo que es en relación a un otro (diferenciándose a través de la negación o contradicción), y que los procesos de cambio se producen a través de la negación de esta negación, donde ese algo incorpora su otro en sí mismo. Nociones similares se encuentran en la inversión materialista de Marx, donde por ejemplo, el proletario sólo es proletario en relación a su rol productivo ante el burgués, y que sería a través de la eliminación material de las clases sociales y la superación de la producción de mercancías que la persona supera su condición proletaria a través de la incorporación en sí misma del «ser-proletario» y el «ser-burgués».
Por su parte, Deleuze sigue una línea similar, y se enfoca en la productividad de fuerzas diferenciadoras afirmativas y no negativas (como la dialéctica). Estas fuerzas se afirman a sí mismas, y de este modo se diferencian primero, y sólo posteriormente comienzan a considerar de qué se han diferenciado. Para Deleuze, su mayor problema con la dialéctica es su generalidad. En palabras de él:
«Que la dialéctica proceda por oposición, desarrollo de la oposición o contradicción, solución de la contradicción, no debiese asombrarnos. La dialéctica ignora el elemento real del que proceden las fuerzas, sus cualidades y sus relaciones; de este elemento conoce tan sólo la imagen invertida que se refleja en los síntomas considerados en abstracto. La oposición puede ser la ley de la relación entre los productos abstractos, perola diferencia es el único principio de génesis o de producción, el que produce la oposición como simple apariencia. La dialéctica se nutre de oposiciones porque ignora los mecanismos diferenciales diversamente sutiles y subterráneos: los desplazamientos topológicos, las variaciones tipológicas.» (Deleuze, «Contra el Hegelianismo» en «Nietzsche y la Filosofía»)
Al igual que usted, cuando leo a Deleuze creo que le entiendo sólo un décimo de todo lo que dice (ni idea de lo que quiso decir con lo de desplazamientos topológicos), pero lo que sí entiendo es que el principal problema de Deleuze con los pensadores dialécticos es que se enfocan en la contradicción casi como si fuese una partícula elemental, y no la consecuencia de varios elementos de autoafirmación. Para Deleuze prima la «diferencia» (la identidad como afirmación) y no la contradicción (oposición pura, negación) como explicación de las distintas texturas y variaciones que existen en el mundo. En ese sentido, la contradicción sólo emerge como un producto de estas diferencias.
Ahora bien, dicho todo esto y encontrándole bastante sentido, no me da la cabeza para entender en qué contradice las conclusiones marxistas. O sea, está bien, se niegan frases vulgarizadas como «la lucha de clases es el motor de la historia», pero me parece que su versión más ortodoxa «la historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases» sale inmune de la crítica de Deleuze. Pero eso es harina de otro costal así que no me alargo más.
Saludos!
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Diego
04/08/2018 at 02:04
Un problema que encuentro en algunos de estos autores franceses es que, de lo poco que les entiendo, no sé de dónde sacan lo que afirman, en qué lo fundamentan. Por ejemplo, de los pasajes que citás: «Para Deleuze prima la “diferencia” (la identidad como afirmación) y no la contradicción (oposición pura, negación) como explicación de las distintas texturas y variaciones que existen en el mundo». ¿De dónde saca que la contradicción (por ejemplo, en Marx) es «oposición pura, negación»? Además, la dialéctica también entiende la diferencia no solo como negación. Por eso, leo cosas así y me quedo en ascuas.
También en tu comentario: «La dialéctica ignora el elemento real del que proceden las fuerzas, sus cualidades y sus relaciones; de este elemento conoce tan sólo la imagen invertida que se refleja en los síntomas considerados en abstracto». ¿En qué fundamenta esta afirmación de que la dialéctica «ignora el elemento real del que proceden las fuerzas, sus cualidades y sus relaciones»? ¿Cuando Marx, por ejemplo, habla de la contradicción entre el carácter privado y social del trabajo, está ignorando el carácter real del trabajo? ¿O el carácter real de las relaciones de trabajo? Además, qué quiere decir con «de este elemento» (¿cuál?) «conoce tan solo la imagen invertida» (para seguir en el ejemplo de la contradicción del trabajo, ¿de qué imagen invertida habla?) «que se refleja en los síntomas» (¿qué síntomas?) «considerados en abstracto» (¿abstractos en relación a qué?).
Y así podría seguir. Un palabrerío infernal, al que le encuentro poco sentido. Y con afirmaciones que, insisto, no sé de dónde salen. En otro comentario dije que una vez había empezado a leer algo de Deleuze y lo abandoné porque no entendí nada. Ahora agrego que también alguna vez intenté con algún comentarista, simpatético con su obra. Y me encontré con el tema del «deseo». Según este comentarista, Deleuze decía que l vida debía «pensarse como deseo». Que la relación central que tenemos como seres humanos es una relación de deseo. Que devengo ser humano al percibir como igual a mí al otro, al desear o imaginar algún terreno común. Que el deseo produce la idea de sociedad.
Pues bien, ¿en qué se basa para sostener estas cosas? ¿Para afirmar que el deseo nos define en alguna forma más fundamental que las relaciones sociales de producción en las que estamos inmersos? Además, ¿no es una formulación, sofisticada y expresada de manera abstrusa, del idealismo?
En cualquier caso, no entiendo en qué me hace avanzar todo esto en la comprensión de las cuestiones que investigo.
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rolandoastarita
04/08/2018 at 09:35
Astarita, falta, para una buena elucidacion del tema.
Conocer con mas profundidad la logica formal, nociones de epistemologia; y rastrear el termino dialectica desde sus origenes, que no son Hegelianos.
Si ud no entendio a Kant dificilmente entienda a Hegel
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Fernando
18/07/2020 at 18:23
Sí, claro, siempre que se escribe un artículo faltan muchas cosas. También cuando se escribe un libro. E incluso si se escribe una biblioteca. Bien, además de su muy constructiva crítica, ¿puede ayudar a superar mis deficiencias con alguna crítica más puntualizada al tema que trata la nota?
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rolandoastarita
18/07/2020 at 20:05