La cuestión de la ética en Marx

Presento aquí una versión algo resumida de un texto que escribí en febrero de 2009, acerca de la ética en Marx. El mismo tiene relación con debates acerca del rol que juegan demandas democrático-burguesas en un programa socialista.

Este escrito se inspira en el artículo de Stefano Petrucciani “Marx and Morality. El debate anglosajón sobre Marx, la ética y la justicia”, publicado en Doxa Nº 15, en 1996. Allí Petrucciani pasa revista a las respuestas que se han dado a la cuestión de si existe una ética en Marx y cuáles serían los presupuestos normativos que guían la crítica marxiana del capitalismo. Presenta las dos interpretaciones más importantes, la de quienes niegan que en Marx haya una perspectiva ética y la de quienes afirman, incluido el propio Petrucciani, que sí es posible encontrar, aunque con matices, un contenido ético en la crítica de Marx al capitalismo. Compartiendo en lo esencial esta última idea, nuestro propósito aquí es proponer una respuesta que difiere en algunos matices de la dada por Petrucciani a la pregunta de si existe un contenido moral en la crítica marxiana del capitalismo. Comenzamos sintetizando las posturas sobre la ética en Marx, tal como las presenta Petrucciani.

Las dos posiciones en disputa

Los autores que, como Allen Wood y Richard Miller, niegan que en el marxismo haya una perspectiva ética sostienen que Marx planteó de forma explícita, y repetidas veces, que los comunistas no apelan a ningún principio de justicia o de igualdad, ni a las leyes de la moral, en su crítica al capitalismo. Afirman que Marx negaba que se pudiera definir como “injusto” el cambio entre el capital y el trabajo, y consideraba que era inútil criticar al capitalismo en base a una pretendida justicia distributiva. Wood y Miller plantean que esto se debe a que, según las tesis fundamentales del materialismo histórico, las ideologías morales expresan los intereses de las clases dominantes. Otros autores añaden que toda teoría ética debe ser generalizable y tener un carácter universal, o sea, debe proponer normas válidas para toda sociedad y todo contexto, que puedan ser aceptadas por toda persona que reflexione imparcialmente sobre ellas. Pero la teoría de clase, continúa el argumento, no puede satisfacer estas condiciones, ya que la lucha de clases es incompatible con el respeto igual a cada uno y el materialismo histórico es incompatible con la idea de normas morales válidas con independencia de los contextos dados. Además, si bien la crítica de Marx hace referencia a bienes deseables que no se pueden realizar en la sociedad capitalista, esto no quiere decir que apele a valores morales o presuponga su validez. Se trataría de bienes de tipo no moral, que no encierran evaluación ética alguna. Por último, si bien a veces Marx demuestra la estima en que tiene el sacrificio de los intereses personales en beneficio de los intereses de la clase trabajadora, esto tampoco tendría significación moral. Quien se identifica con una clase social actúa en consecuencia, haciendo abstracción de consideraciones de tipo moral.

Si bien Petrucciani reconoce que estos argumentos son valederos, y que Marx rechazó una crítica moral del capitalismo, recuerda sin embargo que también Marx era filósofo y que en su juventud había hecho suyo el imperativo categórico de subvertir todas las relaciones en las que el hombre es degradado y avasallado, y sostiene que en esencia nunca habría abandonado del todo esta perspectiva.

Planteada así la cuestión, sigue Petrucciani, se abrirían dos alternativas. La primera, planteada por Geras, sostiene que habría una contradicción entre el Marx explícito y el Marx implícito. Esto es, si bien el Marx maduro explícitamente rechazaba el recurso a principios éticos en su crítica del capitalismo, esto no negaría que en la misma subyaciera, implícita, una concepción ética. Por ejemplo, en la afirmación de Marx sobre que en el cambio entre el capital y el trabajo se encierra una relación de explotación, hay implícita una valoración ética del capitalismo. Aunque Marx no afirme que la explotación es injusta, la idea de injusticia está “contenida analíticamente en el concepto de explotación” (p. 34). Hay aquí un componente normativo. Petrucciani parece acercarse a esta interpretación.

La segunda interpretación, de Steven Lukes, dice que si bien Marx rechaza la ética fundada en valores tradicionales, lo hace no porque fuera inmoralista, sino porque defendía otra ética, una ética de la libertad y de la emancipación. Desde esta perspectiva, por supuesto, también condenaría la explotación. En cualquiera de los casos entonces habría entonces en Marx una valoración ética del capitalismo, y una remisión a valores normativos de carácter universal: “la libertad de todos, la auto-realización de los individuos, el rechazo de la explotación y los privilegios” (Petrucciani, 1996, p. 35). Aunque la interpretación que sostiene que en Marx no había ningún principio ético tendría su parte de verdad en el hecho de que Marx no predicaba la lucha por la liberación de la clase obrera como un deber ser moral, sino como derivada de la situación social objetiva y en interés de la mayoría de la sociedad. De manera que, según Geras –y Petrucciani comparte el argumento– Marx rechazaba la ética, aunque su crítica presuponía una ética. Se trata de una posición contradictoria, en cierta medida.

Por último destacamos que Petrucciani considera que la idea normativa central presente en Marx es la libertad y la autorealización humana. En este respecto Marx habría seguido el método que más tarde teorizó la Escuela de Frankfurt en su primer período, que consiste en adoptar el valor de la libertad del pensamiento liberal revolucionario burgués para mostrar cómo es traicionado y pisoteado en la sociedad capitalista. De manera que la verdadera libertad sólo puede realizarse en una sociedad en la que el individuo pueda desplegar todas sus capacidades; lo que implica suprimir la propiedad privada del capital, subvertir la sociedad actual.

Ética y concepción materialista

Empecemos con la tesis, de Wood y Miller, de que Marx habría carecido de moral o principios éticos en su crítica al capitalismo. Esta idea está, en principio, en contra de la concepción materialista de la historia elaborada por el propio Marx. Es que para el materialismo histórico las ideologías, y por lo tanto las concepciones morales, constituyen realidades históricas y sociales de las que no podemos abstraernos en tanto somos seres sociales. Si bien las nociones morales han cambiado a lo largo de la historia, de alguna manera todos tenemos una idea de qué está bien y qué está mal. Como señala Engels en el Anti-Dühring, la moral pertenece a la historia humana y ha evolucionado con ella; los principios morales inevitablemente están presentes en los individuos. Y Marx admite que la moral permea las relaciones económicas, y esto sucede porque, insistimos en ello, se trata de un hecho social objetivo. Por ejemplo, cuando trata sobre la determinación del valor de la fuerza de trabajo, considera que existe un componente histórico-moral.

A su vez, decir que la moral es un producto social significa, en primer lugar, que la moral no deriva de alguna ley de la naturaleza. Un partidario de Hobbes, por ejemplo, podría decir que el primer principio moral es evitar la muerte, y que el mismo deriva de la tendencia natural de los seres humanos a entrar en conflicto y luchar. Pero esto implica suponer que el ser humano es originariamente asocial. En la concepción de Marx, en cambio, el ser humano es social. El estado primitivo formado por Robinsones aislados no existe. Esta crítica también se puede extender a los utilitaristas, estos es, a aquellos que piensan que el principio moral es conseguir el máximo de felicidad personal para cada uno, y que el bien consiste en defender de manera egoísta los propios intereses.

Lo anterior se relaciona, por otra parte, con la crítica a que la moral pueda analizarse desde el punto de vista individual. Tanto en Hegel, como en la concepción materialista de la historia, encontramos la idea de que la respuesta a la pregunta de qué está bien, o mal, no se resuelve en el ámbito del individuo aislado. El Yo aislado no puede responder de manera coherente a la cuestión de qué es una obligación moral, qué no lo es, ya que si el individuo aislado pudiera decidir qué está bien y qué está mal, lo haría inevitablemente de manera contingente. Sería una forma de subjetivismo extremo. Y en este caso, ¿cómo podríamos entender a las acciones de los otros, y cómo los otros podrían entender nuestras acciones? No habría manera objetiva de decidir qué está bien o qué está mal, a no ser que se buscara algún principio trascendente universal, que anidara en el Yo, pero fuera común a todos los Yo (seguimos a Taylor, 1993 y Rose, 2007). Esta última fue la solución que ensayó Kant. Kant apeló a un principio trascendente que pudiera satisfacer las exigencias de racionalidad y universalidad. (…) A partir de esta concepción, Kant pensaba que las leyes de la moral eran eternas y ahistóricas. Observemos que se trata de una moral externa a la sociedad; o sea, no es inmanente a ella.

Pues bien, las críticas de Marx a la moral, citadas por Wood, Miller y otros, se refieren a este tipo de moral “natural”, ahistórica, trascendente, estructurada en máximas como las que propone Kant. (…). Resumiendo lo planteado hasta aquí, digamos que desde el punto de vista del materialismo histórico la moral no puede surgir de la subjetividad aislada, ni provenir de algún principio trascendente, o natural, ubicado más allá del mundo social y su historia. En consecuencia las leyes morales predominantes pueden y deben ser explicadas histórica y socialmente; debe existir una razón por la cual tales o cuales pautas morales se han impuesto. No pueden ser producto de la arbitrariedad, de la contingencia. Pero por esta razón también la crítica y la superación de esa moral no pueden realizarse por simples decretos. No se puede “abolir” la moral, negándola en la crítica del capitalismo. Ni se puede imponer otra moral desde una posición pretendidamente externa a la sociedad.

Relativismo y crítica en la sociedad clasista

Si las leyes morales son un producto social, en las sociedades divididas en clases la moral también estará atravesada por la cuestión de clases. Se trata de una tesis fundamental del materialismo histórico. En un sentido más amplio, las ideas dominantes corresponden a las ideas de la clase dominante. La clase (o las clases) explotada y oprimida no tiene manera de hacer prevalecer sus ideas. La explicación última del porqué de esto se encuentra en el poder económico y político de la clase dominante, en la naturaleza del Estado y de los aparatos ideológicos; y posiblemente también en la cuestión del fetichismo, en la sociedad capitalista. Como decía Engels, la moral de la clase dominante siempre justificó el dominio y los intereses de esa clase dominante.

Pero si la moral individual se moldea de acuerdo a los valores culturales y éticos predominantes en la sociedad, ¿cómo es posible trascender esa moral y esa sociedad? ¿No caemos en el relativismo moral? Si toda moral es propia de su tiempo, pareciera que no hay crítica moral posible a determinada sociedad. Si aceptamos esta visión, caemos en el conservadurismo. ¿Cómo criticar la relación capital-trabajo desde algún principio moral, si esa relación es aceptada por la moral dominante? Además, si los criterios morales de Marx, o de cualquier otro individuo, están formados por su entorno social, y si esos criterios morales avalan ese contexto social, ¿cómo puede surgir una crítica moral de la sociedad? ¿Se ubicaría por fuera de la sociedad de su tiempo?

Una respuesta puede ser que de todas maneras algunos individuos tienen la capacidad de criticar a la sociedad en que viven desde una moral futura y alternativa, aunque sea vislumbrada o débilmente elaborada. Ésta parece ser la posición de Lukes. Marx habría criticado a la sociedad capitalista desde el punto de vista de otra moral, superadora de la actual. Por lo tanto habría que plantear la posibilidad de establecer una moral (y una ética) por encima y por fuera de los condicionamientos sociales en los que estamos inmersos. Los socialistas utópicos criticaban a la sociedad capitalista desde el punto de vista de una moral universal. ¿No sería un camino?

El problema es que de nuevo caeríamos en lo contingente y arbitrario. Es que cualquier idea es posible en el terreno de la ensoñación; cualquier moral futura y superadora sería posible, porque no estaría anclada en lo real. Y precisamente lo que buscó el materialismo es hacer una crítica del capitalismo que partiera de lo real, de las contradicciones realmente existentes en la sociedad de clases. Éste es uno de los objetivos centrales de El Capital, si no es el central. Subrayamos que superar lo contingente y arbitrario, esto es, lo meramente subjetivo, tiene una importancia política difícil de exagerar. A lo largo del siglo XX hubo muchos proyectos socialistas que pretendían establecer sociedades modelos, haciendo abstracción de las condiciones reales que hubieran posibilitado su desarrollo. Alguna dirección política, algún Comité Central esclarecido, pretendía establecer no sólo las nuevas relaciones sociales, sino también dictaba las pautas culturales, ideológicas y morales a implantarse “desde arriba”, haciendo abstracción de las condiciones reales existentes. El experimento de los Khmers rojos en Camboya fue un caso extremo de hasta dónde se puede llegar por esa vía. Una variante de la anterior solución al problema de la moral sería que, tratándose de la sociedad de clases, se podría criticar la moral dominante desde el punto de vista de la moral de la clase oprimida. En algunos pasajes del Anti-Dühring Engels parece apuntar en esta dirección, ya que afirma que la moral reinante es la moral de la burguesía, y la moral opuesta es la del proletariado. Aunque Engels no pone esto en consonancia con la idea, que también sostuvo, de que las ideas dominantes son las de la clase dominante. Tal vez estuviera pensando en una moral proletaria encarnada en alguna pequeña vanguardia esclarecida. Lo cual también deja planteada la pregunta de cómo se forma esa moral proletaria –aun si se trata de una vanguardia “esclarecida”– si las ideas dominantes en materia de moral son las ideas de la clase dominante. ¿Cómo puede hacer el proletariado (o sus ideólogos) para superar los límites de la moral burguesa en la que todos nos hemos educado? Parece que estamos condenados a no salir de la jaula ideológica y moral en que nos encerró la clase dominante, a no ser que formemos otra moral, completamente nueva, desde una posición externa a la sociedad.

Otra salida sería decir “no tenemos ninguna moral, y no hacemos ninguna crítica desde el punto de vista de la moral”. Pero ya hemos discutido por qué no es posible no tener ideas morales. Aunque sea de forma implícita, todos poseemos algún criterio de qué está bien, y qué está mal.

Tenemos entonces que por un lado las ideas morales están condicionadas por la sociedad en que vivimos. Lo cual nos puede llevar al relativismo moral. Por otra parte adoptamos una posición crítica frente a la sociedad capitalista, sabiendo que no podemos renunciar a tener ideas morales; y siendo conscientes, además, de que esas ideas morales deben tener asidero en lo real existente.

La crítica inmanente

Pensamos que la salida a las cuestiones planteadas pasa por la crítica inmanente, propia del método dialéctico de Hegel. Una crítica inmanente es una crítica que no se hace desde algún principio o postura que esté por fuera de lo que estamos criticando; en otras palabras, no es una crítica externa. Aplicado este criterio a la sociedad capitalista, la crítica inmanente surge de la misma sociedad capitalista, incluidas la ideología y la moral que operan en ella. ¿Pero cómo es posible entonces superar el relativismo y el conservadurismo? Es posible porque existen contradicciones en la sociedad capitalista que permiten avanzar al pensamiento crítico, y a la crítica práctica. Apliquemos esto a la cuestión de la explotación.

En primer lugar, es un hecho que en la sociedad capitalista el intercambio de equivalentes no es inmoral; está de acuerdo con sus principios éticos fundamentales. Marx demuestra que cuando el capital compra la fuerza de trabajo en el mercado se produce un intercambio de equivalentes. “Moralmente” en principio no parece haber problemas. Sin embargo, cuando penetramos en la esfera de la producción, comprobamos que el intercambio de equivalentes se ha transformado en un intercambio de no equivalentes, de más trabajo por menos trabajo. Marx lo señala cuando explica la plusvalía, y lo enfatiza en el capítulo 22 del tomo 1 de El Capital. Aparece entonces la explotación. Pero la categoría de la explotación, como señala Petrucciani, contiene una carga de crítica moral. ¿Desde qué moral? Petrucciani no lo aclara, pero es evidente que tiene esa carga crítica desde el punto de vista de la propia moral burguesa, ya que ésta afirma que ningún ser humano debe ser explotado. Cualquier sociólogo o economista burgués admite que el campesino feudal que está obligado a trabajar gratuitamente, por ejemplo, tres días a la semana en la tierra del señor, es explotado. La sustancia del problema –la extracción de excedente– no cambia cuando ese mismo campesino recibe un salario por trabajar seis días a la semana en la tierra, de los cuales tres días de trabajo se plasman en plusvalía. Sin embargo la forma del intercambio de equivalentes oculta ese contenido de explotación, y el sociólogo o el economista burgués no ven ningún problema moral en el trabajo asalariado. Más en general, todos los esfuerzos de la economía burguesa están puestos en disimular la realidad de la explotación capitalista, y en encontrar algún tipo de justificación de la ganancia.

La crítica de Marx, en cambio, pone en evidencia que el trabajo asalariado es explotado por el capitalista. Este hecho está en contradicción con la ley moral que el propio capitalismo ha proclamado. La demostración científica de la generación de la plusvalía por el trabajo, y su apropiación por el capital, implica entonces en sí misma una crítica también moral al modo de producción capitalista. Pero es una crítica inmanente, derivada de la propia lógica del sistema, y de los principios que ha proclamado; en particular, de que “lo moral” es que haya intercambio de equivalentes. Ese principio moral se apoya en la forma –que reina en el mercado– pero está en contradicción con el contenido. (…).

Lo mismo podemos decir de otros principios morales que proclama el capitalismo. Por ejemplo, la igualdad de oportunidades (¿qué igualdad de oportunidades hay entre los hijos de los capitalistas y los hijos de los trabajadores o de los desocupados?); la libertad (el obrero sólo tiene la libertad de morirse de hambre si no acepta ser explotado); el pleno desarrollo de las capacidades humanas (¿qué desarrollo de capacidad humana tiene el individuo que está atado de por vida a una cadena de montaje, realizando trabajos repetitivos? ¿Qué desarrollo tiene una persona que queda desocupada a los 40 años y no es aceptada “por vieja” en ninguna empresa?); etc. Igualdad de oportunidades, libertad, desarrollo pleno de las capacidades humanas, no son principios traídos desde otro mundo, sino surgidos del seno del mundo ideológico generado por la burguesía. Algo similar puede decirse de la democracia. Los ideólogos del capitalismo en ascenso (Locke, Rousseau, entre otros) admitían que no podía haber democracia “real” si no había una cierta igualdad de la riqueza y de los ingresos. De hecho, la democracia en la que pensaban era una democracia de pequeños productores. Pero si el sistema capitalista genera una creciente polarización social; si cada vez más la riqueza se concentra en algunas manos, ¿qué posibilidades existen de que haya una democracia como la que proclama el liberalismo burgués? La respuesta es que ninguna. Actualmente las grandes corporaciones, los intereses económicos concentrados, deciden en los hechos las políticas económicas de los Estados, simplemente por el peso económico que tienen. La democracia por eso es formal, vacía de contenido. Y esto se puede afirmar no desde algún principio abstracto, elaborado por fuera de la sociedad, sino desde los principios proclamados por la sociedad burguesa.

Lo importante entonces es que Marx puede hacer una crítica moral, no desde el punto de vista de una moral ahistórica, o natural, sino desde el punto de vista de los propios principios morales y éticos que proclamó el liberalismo progresista burgués. Un argumento de este tipo nos parece encontrar en Engels cuando trata de la consigna de igualdad que enarbola el proletariado. La misma tiene una doble significación, ya que por un lado es una reacción contra las grandes desigualdades sociales de la sociedad de clases; y por otra parte “es una reacción contra la exigencia burguesa de igualdad” (Engels, 1968, p. 96). Engels apunta que en este caso el proletariado infiere de la exigencia burguesa de igualdad “ulteriores consecuencias más o menos rectamente y sirve como medio de agitación para mover a los trabajadores con las propias afirmaciones de los capitalista” (ídem). Lo interesante es que el principio ético no está sacado de otro mundo, sino del propio mundo burgués y sus contradicciones. Particularmente de la contradicción entre la igualdad formalmente proclamada como principio, y el contenido real, la sociedad dividida en clase sociales.

Conclusión

La respuesta a la cuestión de la ética en Marx está en consonancia con la idea que han destacado los autores de Frankfurt, acerca de que Marx critica al capitalismo porque éste no puede llevar a la práctica los principios de la igualdad, fraternidad, libertad, abolición de la explotación, pleno desarrollo de las capacidades de los seres humanos; principios que la burguesía proclamó en su batalla contra el Antiguo Régimen, y que de alguna manera sigue formalmente estableciendo como objetivos a cumplir. La crítica marxista demuestra que el sistema capitalista nunca podrá acabar con la explotación; de manera que los principios morales del propio capitalismo son irrealizables dentro del capitalismo.

Este abordaje crítico se puede extender al caso de los conflictos entre deberes morales. Tomemos el caso del principio moral “no robarás”. Muchas veces los marxistas han denunciado al capitalismo por “robar” a los trabajadores cuando, por ejemplo, hay superexplotación y no se paga el valor de la fuerza de trabajo. Aquí, claramente, se viola el principio ético proclamado por el propio capital. Pero también está el ejemplo de la madre que roba para alimentar a su hijo hambriento. En este caso la misma justicia burguesa contempla –normalmente– atenuantes, y la moral burguesa –también normalmente– se abstiene de realizar un juicio condenatorio contra la madre. Sin embargo ante este caso la moral abstracta se queda atascada en el conflicto de deberes morales proclamados, “no robarás” y “lucharás por alimentar a tu hijo”. La perspectiva dialéctica, en cambio, se hace otra pregunta, más fundamental: ¿qué tipo de sociedad es ésta que lleva a que una madre deba robar para que su hijo no tenga hambre? La crítica marxista apuntará entonces a las relaciones de propiedad que dan lugar a la pobreza y a los conflictos morales que derivan de ella. Aquí, de nuevo, la idea no es sentenciar cómo debería ordenarse el mundo a partir de los dictados de una moral por encima de la sociedad, sino partir de la realidad existente y sus contradicciones para derivar la salida superadora.

Todo esto tendría consecuencias para la forma en que los socialistas encaran la crítica del capitalismo, y la propaganda de sus ideas. No se trata sólo de demostrar que el modo de producción capitalista recrea periódicamente crisis, con sus terribles secuelas de desocupación y miseria para cientos de millones de seres humanos. O que el afán de ganancia pone en peligro el medio ambiente y la existencia misma de la vida humana sobre el planeta. Se trata también de mostrar cómo, partiendo de la misma ideología moral reinante, existe un abismo entre lo que se proclama y la realidad. La crítica inmanente es la crítica más subversivamente radical que puede lanzarse al sistema capitalista. Y no prescinde de criterios morales.

Bibliografía:

Engels, F. (1968): Anti-Dühring. La subversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring, México, Grijalbo.

Marx, K. (1999): El Capital, Madrid, Siglo XXI.

Petrucciani, S. (1996): “El debate anglosajón sobre Marx, la ética y la justicia”, Doxa, Año VII, Nº 15, pp. 31-41.

Rose, D. (2007): Hegel’s Philosophy of Right, Londres y Nueva York, Continuum International Publishing Group.

Taylor, C. (1993): Hegel, Cambridge University Press.

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La cuestión de la ética en Marx

Written by rolandoastarita

29/03/2011 a 12:03

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38 respuestas

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Totalmente de acuerdo. Estaria bueno ampliar sobre adorno, benjamin sobre la etica marxista.
saludos

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kowafer

29/03/2011 at 13:13

Responder
Muy interesante y gracias por dedicarle un tiempo a este tema.

A mí me surgen asuntos menores sobre el uso del término «moral» y «ética» de forma intercambiable o el aparente rechazo a que la sociabilidad y solidaridad humana sea innata (que lo es en gran medida, conocimiento que no estaba disponible para Marx hace 140 años o así).

Pero, al margen de estos detalles, de lo que más dudo es de la existencia de una «moral burguesa». Yo aquí sigo a pensadores más recientes (y sin embargo claramente marxistas) como son Deleuze y Guattari, que plantean que el Capital no es otra cosa que una fuerza descodificadora esquizoide, de carácter depredador, corruptor, mafioso, incapaz de crear instituciones o valores por sí solo.

D&G hacen hincapié en como el Capital recicla (pero a la vez corrompe y destruye) las instituciones y valores del antiguo régimen como sostén. De esta manera se explica bien polo reaccionario (paranoide) del ciclo que ellos describen. Sin embargo el polo esquizoide (decodificador) es casi sólo descrito en forma negativa, a pesar de que D&G lo abracen como la fuerza que destruye al antiguo régimen, al parecer aún una preocupación mayor para ellos en la Europa de mediados del siglo XX.

D&G no atribuyen ninguna creación de valores ni instituciones al Capital o su polo decodificador. Entonces, de dónde vienen los valores humanistas que alimentan la ética burguesa y proletaria a la vez? Si no es el Capital quien los crea, quién es?

Entiendo que la respuesta está en aceptar que existen, incluso si de manera difusa, valores más o menos innatos o naturales en la especie humana (quizá con excepciones patológicas que habría que estudiar), valores de apoyo mutuo, de respeto, de solidaridad, de libertad… Valores que en general podemos apreciar entre las comunidades de cazadores-recolectores que han llegado a épocas recientes o incluso hoy mismo.

Cuando Marx y cía hablan del comunismo primitivo, aceptan, de forma implícita al menos, esta naturaleza humana de la que se hacen portavoces y defensores filosóficos y políticos. Y aceptan estos valores primigenios humanos, que sin embargo deben ser reformulados para el contexto de la civilización, civilización industrial específicamente.

Aunque Marx y Engels no sean quizá los primeros autores en apoyarse en esta realidad social primigenia (la noción romántica del «bon sauvage» había estando flotando desde tiempo atrás, siendo incluso atribuida a Rousseau o Locke – discutiblemente), sí que están entre los primeros en describir el comunismo primitivo y en crear una idea que, en cierta manera, intenta reconstruirlo en condiciones totalmente distintas. Los anarquistas contemporáneos, notablemente Kropotkin, también reclaman, quizá incluso con más fuerza, esta idea del comunismo primitivo como algo a restaurar en la medida de los posible.

También entiendo que la burguesía no hace revoluciones, ciertamente no sola. Como la aristocracia, recluta miembros de otras clases subordinadas. Si la aristocracia, y más tarde la reacción, usaron a menudo a los campesinos, la burguesía se apoyó inicialmente (cuando aún era revolucionaria) en el proletariado incipiente. Esto lo vemos muy claro en la Revolución Francesa, donde si bien las jerarquías están dominadas por fuerzas burguesas (girondinos y jacobinos), la calle está dominada por fuerzas proletarias de conciencia débil pero ya incipiente: los sans-culottes.

Esta influencia de los sans-culottes se extiende a las formas también: sólo los ciclistas usan culottes hoy día, la mayoría usamos pantalones, como usaban los incipientes proletarios de aquella época terrible y fructífera. Igualmente tengo la impresión de que, si pudieron ser movilizados, es porque la burguesía proclamaba defender sus derechos: «libertad, igualdad, hermandad», no son estos pilares del movimiento obrero como lo conocemos? Quizá en algunos casos se ha negado la idea de libertad (muy erróneamente en mi opinión) y enfatizado las de igualdad y hermandad (acertadamente) pero estas son las ideas que inspiran al movimiento obrero.

Y son ideas que cualquier pigmeo puede entender en su choza en la selva. Son ideas humanas ante todo.

Debemos, creo, recuperar el entendimiento de que el Marxismo es una corriente humanista, quizá un vórtice creativo del más difuso movimiento intelectual humanista, que como bien dices alimenta a ambos bandos, burguesía y proletariado, poniéndolos a veces al mismo lado de la barricada (contra el antiguo régimen o la reacción autoritaria). Sin embargo no es justo atribuir estas ideas a la burguesía: la ideología más pura del Capitalismo es una en la que no hay un «buen salvaje» sino un «malvado salvaje» que hay que domar (reacción) o que se ve forzado a llegar a pactos (liberalismo).

Tampoco sería justo atribuir logros como el sufragio universal, la igualdad de género, la libertad de expresión, el derecho de asociación, protesta, huelga, etc. a la burguesía. Estas luchas por derechos fundamentales, son luchas proletarias, son concesiones arrancadas a la dictadura de clase burguesa, a las que la burguesía se ha tenido que adaptar… y lo ha hecho a veces de buen grado porque la única alternativa es una vuelta (imperfecta) al antiguo régimen, expresada especialmente en el fascismo en sus varias formas.

(Perdón por la extensión – la necesitaba).

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Maju

29/03/2011 at 14:11

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- Nunca leía DyG. Es interesante lo que planteas. De todas maneras, la lectura de DyG, ¿no es para especialistas? ¿Es accesible?
  
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  rolandoastarita
  
  29/03/2011 at 19:49
- Rolando, excelente el artículo. Con respecto a la lectura de Deleuze y Guattari, es un poco árida pero accesible. Creo que Maju se refiere específicamente en este caso al Anti-Edipo. Desde ya que tienen otros textos y producciones. Se encuentran algunos en la web. Aquí dejo un link inicial del tema en wikipedia: http://es.wikipedia.org/wiki/Capitalismo_y_esquizofrenia#El_Anti-Edipo. Saludos.
  
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  Armando
  
  29/03/2011 at 21:43
- Gracias, Armando.
  DK
  
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  Das_Kapital
  
  29/03/2011 at 22:41
- Maju: te paso mi respuesta a la filosofía de D&G:
  http://propiedadprivada.blogspot.com.ar/2006/04/el-constructivismo-postmoderno-como.html
  
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  Pablo
  
  01/10/2012 at 18:07
Che, Maju, está bueno esto que decís de Deleuze y Guattari. Me pasás los nombres de los libros o alguna referencia de estos trabajos? Me metí en tu blog pero no entiendo un pomo de inglés…

Rolando, como siempre, una delicia sus artículos.
D.K.

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Das_Kapital

29/03/2011 at 18:26

Responder
Os respondo a los dos en uno:

El libro referencia es ‘El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia’. Tienen otros trabajos individualmente o con otros autores pero esa es su obra magna que yo sepa. Es un tocho en lenguaje freudiano y me lo tuve que leer dos veces metódicamente para entenderlo – pero creo que ahora entiendo al menos la mayoría.

El Capital es también bastante árido y muchísimo más tocho (dos volúmenes muy gruesos en páginas de biblia con letra pequeña el que tengo yo), y otros libros fundamentales también son difíciles. Yo no soy ningún erudito pero me por alguna razón (quizás porque el Situacionismo-Autonomía me parece una forma de Marxismo más moderna, más adecuada al estadio en que vivimos) me llamó mucho la atención El Anti-Edipo y entiendo que es una obra importante para entender el Capitalismo como puente esquizoide-descodificador (corruptor) entre el monarquismo paranoico-territorial y algo que aún no se define bien pero que es el comunismo al que aspiramos (o el fracaso de la especie humana).

El concepto fundamental que yo entiendo del Anti-Edipo es el péndulo esquizofrenia-paranoia (ciclo revolución-reacción) y entender porqué la reacción (porque la misma burguesía se asusta, paranoia, de la decodificación extrema, esquizofrenia, causada por el Capital y busca refugio en valores «pasadistas» de corte fascista o similar: reaganismo por ejemplo). Pero el Capital, como Midas, destruye lo que toca a través de la corrupción decodificadora: la moral tradicional es devastada, las instituciones como la justicia o la religión se ven destruidas por el propio uso que hace de ellas el Capital, que se apoya en ellas para existir, para crearse un marco social aceptable.

Sin embargo la reacción nunca puede permanecer, mucho menos retroceder, es un polo estéril, pasivo… el motor es el Capital y es decodificador. Y en esta dialéctica los socialistas estamos con el polo Capitalista… no porque nos guste sino porque la descodificación que realiza es un proceso necesario hacia nuestro objetivo.

Lo que no analizan bien (o yo no acerté a entender) es como superar esta dialéctica capital-reacción en un sentido socialista. Ni tampoco parecen acertar a explicar los valores que aparecen como «nuevos» a partir de las revoluciones burguesas. Esto es lo que yo intentaba abordar en le punto anterior.

Lo que D&G obvian es quién está haciendo la dialéctica que podríamos llamar «hegeliana» (de las ideas). Y a mí me parece que en vez de la burguesía, que es una clase bastante amorfa en su bloque central («clases medias», transicionales entre clase obrera y gran burguesía con veleidades arsitocráticas), el sujeto antitético en este campo es la clase obrera, desde incluso antes de tomar ninguna consciencia de sí misma como clase, incluso desde antes de estar plenamente formada.

El Capital como fuerza meramente económica no puede crear ideas otras que las que automáticamente se derivan de su funcionar, como serían los mercados o la contabilidad. Alguien tiene que estar creando esas ideas que no pertenecen al antiguo régimen y, cuando miramos de cerca quién es este sujeto, no suele ser la burguesía, sino la clase obrera (aunque algunos de sus dirigentes vengan de otras clases, Marx mismamente).

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Maju

29/03/2011 at 20:57

Responder
- Se agradece, maquina. Buen aporte.
  Lo busco en estos días.
  DK
  
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  Das_Kapital
  
  29/03/2011 at 22:39
Parto de la tesis que me parece mejor fundada: que la cuestión de la ética, en Marx como en todos, es sobre todo una cuestión de cómo hacer explícito lo que está implícito en sus acciones (incluidas las declarativas). Sobre esta base, creo que la primera pregunta es la de cómo y por qué la práctica humana hace que algo, lo que sea, adquiera el significado de valor. A partir de aquí, se puede seguir naturalmente la pregunta de qué pasa cuando la práctica se desarrolla. De esta forma, tendríamos un razonamiento que, al menos en principio, sería muy afín a las Tesis sobre Feuerbach. Este es el camino que intentó Sartre después de escribir la Crítica de la razón dialéctica, proponiendo como principio ético/moral del movimiento comunista «el desarrollo integral del ser humano». (Los textos de Sartre al respecto quedaron inéditos, y su heredera no se ha animado a publicarlos. Sin embargo, puede uno darse una buena idea de ellos en los comentarios de Robert Stone y Betsy Bowman, que tuvieron acceso a los manuscritos).

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Javierv

29/03/2011 at 21:19

Responder
Antes que nada me parece que el articulo plantea y pone la cosas en su lugar. Lo dificl del tema es articular ésta concepción en la militancia y práctica politíca.
Después, con respecto a lo que plantea Maju yo no consideraria a Deleuze-Guattari como marxistas y tampoco creo que aporten custiones más importantes o esten en la linea de «El Capital». Después es también complicado el tema del humanismo y no se si hay una esencia «buena» o tal…del hombre. Por ejemplo el canibalismo no se extinguió en los albores de la humanidad porque el hombre es esencialmente «bueno», sino que tal extinción tuvo que ver con la posibilidad material de poder alimentar a los futuros prisioneros a cambio de convertirlos en esclavos. Ésto fue un avance, pero no porque ya no se comian hombres sino por que se habia avanzado materialmente con respecto a lo anterior…
Saludos

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daniel

29/03/2011 at 21:57

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- Guattari era autónomo (y anteriormente trotskista) y por tanto marxista (heterodoxo si quieres o, en mi opinión, simplemente moderno, post-estalinista). Deleuze ya no sé – es difícil decir porque el marxismo casi lo impregna todo, sobre todo en esa época de mediados del s. XX. Su colaboración intensa con Guattari y su análisis del Capitalismo desde luego le acercan al campo marxista.
  
  Respecto a tu postura hobbesiana, Daniel, y el ejemplo pillado por los pelos del canibalismo, hay que decir que el canibalismo no está documentado (que yo sepa) en ninguna comunidad cazadora-recolectora histórica (si me equivoco será excepción y no regla, de la misma manera que el amante caníbal de Alemania es una excepción a nuestra realidad). El canibalismo parece documentado ocasionalmente en el Paleolítico pero es raro. Las violencia instancias de violencia (a veces caníbal) se ven más claras y frecuentes a partir del Neolítico, tanto en instancias fósiles (por ejemplo el Neolítico Danubiano de Alemania) como antropológicas/históricas (por ejemplo algunos pueblos de Papúa – que son agricultores casi sin excepción).
  
  Yo no querría tampoco idealizar la vida del cazador-recolector más allá de lo que se merece pero sin duda el 90% o más de nuestra experiencia evolutiva como especie es de ese tipo: la naturaleza nos hizo eso y no tanto esto a que nos vemos abocados ahora con la civilización. Somos flexibles sin duda pero hay contradicciones que afloran en estos temas, sea el material de la lucha de clases o las contradicciones ecológicas, sea el más «espiritual» o psicológico de las libertades, sensación de alienación, etc.
  
  Hoy por hoy en cualquier caso, dejando de lado experimentos breves como la Comuna de París, la Revolución Catalano-Aragonesa («Española»), etc. la referencia primaria del comunismo real está en el comunismo primitivo, ya sea cazador-recolector o agrario. Y sin duda, lo queramos o no, a eso vuelven nuestros instintos y nuestras consciencias cuando intentamos concebir como debiera ser la sociedad sin clases (restaurada o reinventada pero «re-» en cualquier caso).
  
  Hay por supuesto gente que mira al modelo estalinista, pero eso no es comunismo: es otra cosa (yo diría que la versión industrial del «modelo de producción asiático» pero no todo el mundo estará de acuerdo conmigo, sobre todo por sus orígenes revolucionarios).
  
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  Maju
  
  29/03/2011 at 22:31
- Esto plantea una de las preguntas más importantes para el tema a discusión: ¿cómo debe ser la práctica para que engendre las nociones de «el bien» y «el mal» como características sociales? ¿Puede darse cuenta de su origen al margen de la práctica?
  
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  Javierv
  
  30/03/2011 at 00:11
Maju
1-Me parece que si Guattari o Deleuze son marxistas o no, no lo podemos definir por si se afiliaron o pasaron alguna vez por algun partido x. Es a partir del contendo de su obra que tenemos que decidir esto. Y el contenido de esta obra esta mas influenciada por la critica realizada por Heidegger a la Metafísica Occidental que por Marx.
2-Si mI postura es hobbesiana lo tuyo penetra en lo ondo del «romanticismo»…Igual reconozco mis escasos estudios sobre antropología. Pero creo que se discute algo más profundo Y que sería por ponerle un titulo «filosofía de la historia» u la idea de progreso. A mi me resulto esclarecedor algunos comentarios de Prigogine al respecto:»…Permítanme terminar con un comentario muy utópico y también muy personal. Siempre me han interesado las civilizaciones neolíticas. Cuando las civilizaciones neolíticas evolucionaron y se convirtieron en civilizaciones históricas, tuvo lugar no solo la aparición del gran arte, sino también la división del trabajo y un aumento de la violencia y la desigualdad. Esto queda de manifiesto en la naturaleza de las tumbas. En tiempos neolíticos, había las mismas tumbas para todo el mundo. Comparen esta uniformidad con las pirámides de los faraones o las cámaras mortuorias de los emperadores de China de tiempos históricos.
En cierto sentido, la civilización siempre ha estado marcada por un doble aspecto: crear valores que son beneficiosos pero que parecen haber sido posibilitados únicamente por el establecimiento de un sistema de violencia sistemática. Este problema no se ha solucionado todavía. Espero, y no dependerá únicamente de la ciencia, que gracias a la ciencia y gracias al perfeccionamiento de las comunicaciones podamos construir un mundo que muestre menos desigualdad, menos violencia inherente y que, al mismo tiempo, conserve las ventajas de la civilización.»(La última frontera»).
Saludos cordiales y estaría bueno que mencionaras tus fuentes sobre lo «antropologico»…para enriquecer y leer desde luego.

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daniel

29/03/2011 at 23:42

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- El comentario de Ilyia Prigogine más bien parece apoyar lo que yo planteo: que la sociedad de clases aparece en el Neolítico. Nótese no «con el Neolítico» sino una vez que este esta consolidado (a menudo se habla de Calcolítico o Eneolítico para describir esta fase en Europa pero es una conceptualización controvertida, sobre todo cuando no hay metalurgia del cobre presente). Es en cualquier caso en los albores de la civilización (o sociedad de centralidad urbana).
  
  Sin embargo, incluso antes de que se formen clases sociales, vemos fácilmente que las sociedades agrícolas primitivas tienden a ser a menudo algo menos igualitarias y algo más belicosas que las cazadoras-recolectoras. Esto se ve mejor en la antropología de sociedades contemporáneas (o históricas recientes) que en la arqueología. Pero sería un debate largo y complejo en cualquier caso.
  
  Respecto al contenido de la obra de D&G, en particular el anti-Edipo, a mí me parece tremendamente marxista – casi como el epílogo necesario de El Capital cien años después. Pero como todo, es debatible.
  
  Ni el Anti-Edipo menciona a Heidegger en ningún momento (que yo recuerde) ni, que yo sepa, Heidegger tiene ninguna teoría del Capital(ismo), que es de lo que va el libro. Se puede acusar al libro de caer un exceso de freudismo/psicoanálisis (muy de moda en la época) pero es más una elección de vocabulario que de contenido, diría yo.
  
  En cualquier caso, el tema central que planteo no depende tanto de que yo personalmente esté motivado por D&G sino de que en realidad la teoría y praxis marxistas, tan centrada en aspectos objetivos, dejando los subjetivos en un plano secundario, uno casi meramente instrumental (puesto que la consciencia de clase es necesaria para que la revolución sea de carácter obrero), parece carecer de una teoría de la ética (mejor que «moral») o de los valores. No se analiza cómo son estos valores creados, ni quién los crea ni por qué. Y D&G no ayudan mucho en este aspecto, excepto en su caracterización del Capital como una fuerza incapaz de crear valores. De ahí que yo me vea forzado a especular y lanzar mis propias ideas al respecto.
  
  Esta idea que lanzo es que los valores que se constituyen a partir de la Revolución Francesa (antes incluso?) son, al menos en alguna medida, valores proletarios, impuestos a través de la dialéctica de clases, dialéctica que ya existía antes de Marx. Sobre todo conquistas como el sufragio universal, derechos humanos, civiles y políticos universales, sin distinción de clase, género o raza, son conquistas sin duda nacidas de la lucha de clases.
  
  Esto es lo que me gustaría aportar al debate más que le valor o la cualidad marxista de El Anti-Edipo: si los derechos humanos (y civiles y políticos) son creación burguesa o proletaria o híbrida. Y en que medida está justificado o es un error brutal obviar estos derechos en la lucha de clases.
  
  Este es verdaderamente el debate: un debate que está latente por todo el s. XX y quizá incluso (en algún grado al menos) desde la escisión entre marxistas y anarquistas en el s. XIX. Es un debate ineludible para la izquierda revolucionaria, sobre todo a partir de Stalin.
  
  Y sin embargo es un debate que no he visto articulado a menudo, más bien desdeñado.
  
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  Maju
  
  30/03/2011 at 01:04
Vamos a ver si sintetizo (que nos perdemos un poco con lo de D&G – quizá mi culpa).

Rolando dice que los valores burgueses son valores sobre los que se construye el marxismo. Yo en cambio planteo que llamarlos valores burgueses es un error (y por eso cito a D&G, que afirman que el Capital no puede crear valores, sólo corromperlos y destruirlos), que son valores proletarios, al menos en parte.

Son valores proletarios asumidos por la burguesía en la lucha dialéctica de clases como mal menor pero también porque el Capital necesita adoptar valores e instituciones (que no puede producir por sí mismo) y éstos son o bien herencia del antiguo régimen o innovaciones producidas por la lucha de clases en el campo socio-político. Cuando se concede el sufragio universal es una concesión arrancada en la lucha de clases, después desnaturalizada o corrompida, pero aún así de creación popular y por tanto valiosa para el campo revolucionario.

No se pueden desdeñar estas conquistas calificándolas de «burguesas» cuando son conquistas de la lucha de clases. Lo mismo para los derechos humanos… cuando cantamos «el género humano es la Internacional», cuando hablamos de construir la sociedad si clases, es esto en parte: la imposición de una escala de valores humanista y humana.

Por supuesto tenemos que enfatizar la democracia (poder popular) en el campo de la economía y quizá hay que enfatizar igualdad y solidaridad sobre libertad en algunos momentos. Pero no podemos desdeñar la libertad ni la democracia política, porque son también conquistas valiosas y son conquistas proletarias.

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Maju

30/03/2011 at 01:17

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- «Chupate esta mandarina» No coincido en nada, pero es muy interesante tu reflexión.
  Me hace acordar a lo que cantaba Piero y ahora canta la izquierda. «Para el pueblo lo que es del pueblo».
  
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  Buitre
  
  31/03/2011 at 12:47
Sobre el asunto de la explotación, bien te valdría leer a Bohm-Bawerk, quien refutó la teoría marxista de la explotación hace ya más de siglo y medio. El día que el capitalismo te obligue, bajo coacción directa como lo hacen los sistemas colectivistas donde la visión tribal es el “bien común” y el “interés colectivo”, a hacer algo.

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Randiano

30/03/2011 at 20:26

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- La crítica de Bohm Bawerk a Marx es directamente un disparate. No tengo tiempo de responderla de forma acabada, pero solo señalo alguna cosa. Primero, Bohm Bawerk tomó como blanco a Rodbertus, ya que consideraba que la teoría de Marx es esencialmente la misma. A partir de aquí, cita a Rodbertus cuando afirma que todos los bienes son únicamente producto del trabajo, y fácilmente refuta esta idea, que atribuye también a Marx. Pero Marx jamás dijo semejante tontería; la criticó explicitamente.
  Segundo, Bohm Bawerk dice que la ley del valor trabajo no puede explicar el precio de bienes raros, obras de arte, etc. Pero tanto Marx como Ricardo siempre dijeron que la ley del valor trabajo se aplica solo a los bienes que son reproducibles mediante trabajo humano.
  Anoto una tercera crítica de Bohm Bawerk a Marx, la contradicción entre el tomo 1 y 3 de El Capital, en el tema valores/precios. Es un falso problema, como ha demostrado acabadamente el marxismo en los últimos años. A todo esto, ¿Qué decir de la crítica de Garengnani a la teoría del capital que viene de Bohm Bawerk? ¿Alguien conoce alguna refutación?
  
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  rolandoastarita
  
  30/03/2011 at 23:56
- Agrego algoque había olvidado: mis referencias a Böhm Bawerk son tomadas de uno de sus libros fundamentales, Capital e interés (México, FCE, 1986). Espero tener tiempo para en algún momento escribir una crítica más extensa a la crítica de BB a Marx.
  
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  rolandoastarita
  
  31/03/2011 at 08:27
- Ahora entiendo algo. Desde hace no mucho tiempo, cuando un austríaco me acercó un resumen de las «refutaciones» de B-B y de Mises, me venía preguntando si esos tipos eran increíblemente ignorantes o si mentían como bellacos. Ahora veo que son las dos cosas, a juzgar por el método de criticar a «x» por medio de una crítica a «y».
  Es evidente que los primeros capítulos de El Capital nunca llegaron a sus ojos, cuando no distinguen entre valor de uso y valor, y dicen que la equivalencia entre dos mercancías es una igualación absoluta que hace absurdo el intercambio (según un tal Jim Cox)…
  
  Si llega a escribir algo sobre la crítica de B-B, Rolando, me va a interesar mucho, o sobre los austríacos en general, que a pesar de sus absurdos, se están colando con algunas de sus ideas tras una película muy popular (y supuestamente «radical») en internet: «Zeitgeist» y su cruzada contra los bancos centrales y el «dinero como deuda».
  
  Saludos.
  
  P.D: tengo entendido que su «método» es bastante risible también, para ser benévolos.
  
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  Ezequiel
  
  31/03/2011 at 15:41
Entiendo tu argumentarlo y creo que a pesar de su corto redactado avanza mucho en esa discusión permanente que durante años ha estado presenten en la izquierda sobre ética marxista. Como tu, he conocido también experiencias de CC y partidos que han intentado crear una «etica revolucionaria» con resultados tan nefastos como el de los partidos que las promovieron.
Sin embargo, hay una cosa que me preocupa desde hace mucho tiempo y es ese odio de la izquierda (salvo la socialdemocracia) hacía las libertades «burguesas» y la democracia. Si somos realistas, podemos ver y comprobar que este sistema ha sido a la largo de los años el más democrático y más si lo comparamos con el antiguo régimen soviético y sus satélites del Este Europeo, por no hablar de China. El caso de Corea es tal caricatura que no merece ni ser comentado.
Lo que no entiendo es como es posible que aún hoy haya miles de jóvenes en todos el mundo que aún defiendan esos regímenes o que aboguen por sistemas dictatoriales para imponer el socialismo… A veces pienso que uno se está volviendo socialdemócrata

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antonio ortiz

31/03/2011 at 18:52

Responder
- La socialdemocracia es un ejemplo muy claro de traición a la lucha de clases y de compromiso innecesario con el capitalismo. Además la edad de oro de la socialdemocracia corresponde con el apogeo del capitalismo, que pertenece, entiendo yo al pasado (un breve resplandor centrado en los años 60).
  
  Hay dentro del socialismo revolucionario al menos una corriente que sin elogiar (e incluso rechazando radicalmente) las libertades burguesas ha defendido radicalmente los derechos humanos y la libertad. Naturalmente me refiero al anarquismo, corriente que para bien o para mal, ha corrido en paralelo al marxismo y algunas de cuyas críticas originales han sido vindicadas por la historia.
  
  No quiero hacer una defensa del anarquismo pero sin duda tenían (y quizá aún tienen) algo que decir y que aportar (leer a Kropotkin p.e. es más que recomendable).
  
  Pero sobre todo se ha confundido la crítica (esencialmente acertada) de las libertades «burguesas» como máscara de propaganda de la dictadura de clase burguesa con una identificación de estas libertades con la misma dictadura de clase burguesa (que no tiene por que ser el caso como demuestran los muchos sistemas fascistoides y como se ha vaticinado que se evidenciará cada vez que el capitalismo entre en crisis profundas, necesitando reprimir a la clase obrera de forma más intensa).
  
  Y se ha confundido dictadura del proletariado (de clase) con dictadura en sentido tradicional romano: autocracia, totalitarismo.
  
  Hay que tener las ideas más claras: no se puede decir que dictadura del proletariado es igual a dictadura del partido comunista. Quizá en un momento puntual pero no puede ser así a medio plazo.
  
  Por eso yo creo que la revolución Rusa y similares, adolecen de inmadurez. Un poco como la revolución burguesa de Cromwell en Inglaterra era prematura, anómala y excesivamente inclinada a excesos autocráticos. Sin embargo tenemos por ejemplo el caso suizo, donde la revolución campesino-burguesa a pesar de su precocidad pronto alcanzó un equilibrio estable y democrático. Quizá también existan «suizas» comunistas… pero cuáles?
  
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  Maju
  
  31/03/2011 at 21:08
- Es cierto gran parte de lo que dices principalmente el papel de la socialdemocracia como auxiliador y maquillador del capitalismo. Las grandes conquistas sociales que conquisto en la década de los 60 hoy están siendo eliminadas por el «alto coste» para la sociedad, capitalista claro, que suponen. Otra cosa es lo de la dictadura del proletariado. Acepto el «concepto» en el plano teórico pero lamentablemente una dictadura por sus propias dinámicas pasa de ser un instrumento para conseguir un fin en un fin en si mismo. Incluso en las dictaduras fascistas o militares se producen estas situaciones.
  ¿Dictadura del Partido Comunista? en ese caso ya es un propio poder burocrático quien ejerze el poder en nombre de la clase obrera y sin ningún control. No lo se, repito es una duda existencial visto lo visto y visto también como las burocracias de todos los partidos acaban corrompiéndose.. ¡que hi farem!, que conste que estoy pensando en voz alta
  
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  antonio ortiz
  
  01/04/2011 at 15:27
Hola a todos. Muy interesante el artículo Rolando.
La intervención de Maju me ha dado a pensar e interrogarme acerca del desarrollo o inherencia de la ética del hombre. Expongo lo que se me pasa por la cabeza.
Pregunto: si los valores éticos (solidaridad, etc.) son inherentes al hombre ¿cómo es posible que se degeneren?, ¿tenemos que postular que existen hombre con ciertas patologías que los degeneran? afirmando tal caso, ¿cómo se impone esta minoría sobre la mayoría?. (Se me cruza también el surgimiento de la lucha de clases con todo este problema).
Por otro lado, si «va siendo» en el desarrollo, ¿es posible pensar que es la manifestación de la conciencia? Quiero expresar la siguiente duda ¿según la captación de la realidad que tengamos, o sea, según la concepción de cada época, de qué es justo y que no, derivamos qué está bien y qué está mal?
Por último. Si los valores son innatos o al menos atreviesan diferntes épocas y no puden realizarse, ¿se debe a la falta de indentidad entre la realidad y lo pensado, a la incapacidad de captar las condicionces materiales que limitan esos valores?
Saludos

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Ari

31/03/2011 at 19:36

Responder
- Ari: no es una cosa tan sencilla: los bosquimanos, por ejemplo, ensalzan la cooperación, denigran la arrogancia individualista, no conocen (conocían) la propiedad… pero tienen índices de violencia real muy altos. Por qué? Porque no hay policía, ni cárceles y porque son muy muy libres y las armas (de caza) están siempre a mano, de forma que lo que entre nosotros es una discusión acalorada entre ellos fácilmente lleva a una muerte violenta. Y por eso mismo quizá han desarrollado tantos mecanismos de prevención y resolución de conflictos: porque los necesitan.
  
  Entre los pigmeos (otro ejemplo similar) está mal no compartir pero a veces, a escondidas, acaparan, motivados por puro deseo egoísta.
  
  La gente es gente: no somos arquetipos sino seres complejos. Yo no espero que por lograr el comunismo se resuelvan todos los problemas mágicamente, sino que logremos un marco de relaciones socio-económicas, tanto teórico como práctico, en el que se puedan obviar algunos problemas centrales que existen ahora, esencialmente la explotación, la alienación y todo lo que las rodea.
  
  La imperfección humana seguirá existiendo y es algo que tenemos que asumir – pero eso en cualquier sociedad imaginable.
  
  «¿tenemos que postular que existen hombre con ciertas patologías que los degeneran?»
  
  Hay experimentos que sugieren que esto es efectivamente así: que si bien la inmensa mayoría de la gente es generosa y solidaria (más o menos), algunos son tramposos sistemáticos (innatos o aprendidos?) Más que una patología se puede entender como una situación (no deseable?) de equilibrio dinámico (dos o más fenotipos distintos conviven de forma dialéctica más o menos estable) – tenemos que aprender a entender las sociedades humanas en forma ecológica (yo entiendo que la dialéctica aproxima esta idea).
  
  «¿cómo se impone esta minoría sobre la mayoría?»
  
  A través del control de resortes de poder, sean ideológicos (p.e. religión, rango, legitimidad), materiales (p.e. armas, almacenes de comida, distribución de electricidad) o híbridos (p.e. dinero, títulos de propiedad, acciones – que funden lo material con lo conceptual de una forma cuasi-mágica). Con estos resortes se controla el mundo mediante el palo (chantaje) y la zanahoria (soborno). Pero no estoy descubriendo nada nuevo, no?
  
  «¿según la captación de la realidad que tengamos, o sea, según la concepción de cada época, de qué es justo y que no, derivamos qué está bien y qué está mal?»
  
  Es un tema complejo. ‘O tempora o mores’ (según la época, así son las costumbres – o moral). Pero yo si pienso que existen fundamentos innatos de solidaridad y socialidad humanas. Ahora su intensidad y manifestaciones específicas estarán sujetas a variaciones individuales y socio-culturales.
  
  En otras palabras, la mente está determinada en alguna medida por genes con una adaptación biológica que, en nuestro caso, incluye una sociabilidad y solidaridad activas, pero también es muy flexible – no hay órgano más flexible que el cerebro, en particular el cerebro humano.
  
  «Si los valores son innatos o al menos atreviesan diferntes épocas y no puden realizarse, ¿se debe a la falta de indentidad entre la realidad y lo pensado, a la incapacidad de captar las condiciones materiales que limitan esos valores?»
  
  Lo segundo (condiciones materiales) al menos en gran medida. Por todo lo que he leído de antropología, tengo la impresión muy fuerte que las gentes cazadoras-recolectoras no están alienadas ni prácticamente explotadas y que tienen una fuerte idea de la vida como algo rotundamente satisfactorio, que merece la pena (al menos mientras la civilización les deja ir a su bola y no les encierra en campos de concentración o les seduce con alcohol y falsas promesas a trabajos mal pagados).
  
  Las experiencias individuales pueden (y deben) variar, por supuesto.
  
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  Maju
  
  31/03/2011 at 20:53
Maju:
Ahora estoy más confundido que antes.
A mi primera pregunta respondés que hay violencia porque no hay quien la frene, ¿pero por qué habría de necesitarse alguien que frene la violencia donde predomina la solidaridad, etc.,?, ¿ahí entraría el ejemplo del rol del Estado en al lucha de clases?, ,por otro lado, siguiendo con tus siguientes respuestas ¿por qué la mayoría solidaria, etc., permitiría que sus concepciones sean sobrepasadas por poderes materiales e idelógicos? ¿no debería ser necesariamente la mayoría (portadora de los valores «más o menos innatos») la que domina la socidad comunal (en la vida material y espiritual)?
Más adelante seguís con un ida y vuelta entre la influencia congénita y social que no capto.
Hay algo sobre el final que creo está presente en toda tu exposición y me gustaría que lo aclarés, ¿sos partidario de la teoría de la conspiración o algo por el estilo?
No alcanzo a «ver» cómo plateas el problema. No agarro lo central: ¿Cómo hacés para descubrir los valores éticos de los hombres, (su origen, desarrollo y afirmación)?
Por último, creo que la importancia del artículo, y los aportes de todos radica en intentar descubrir «la naturaleza del hombre futuro», y plantearnos si es posible, una sociedad que reproduzca las premisas: «de cada quien según su capacidad y a cada quien según su necesidad».

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Ari

01/04/2011 at 00:47

Responder
- Pues eso: que es un tema muy complejo que no tiene una lectura unilateral simple. Hay que leer mucha (o por lo menos alguna) antropología (donde también hay ideas contrapuestas, e incluso hechos contradictorios) para entender esta naturaleza humana primigenia (que no es esencialmente distinta de la nuestra en cualquier caso: es fácil reconocerse en los cazadores-recolectores).
  
  «¿sos partidario de la teoría de la conspiración o algo por el estilo?»
  
  No entiendo esta pregunta. No sé lo que es la «teoría de la conspiración» así en abstracto. Si te imaginas que voy pensando que hay una secta ultrasecreta de «illuminati»… no. Pero si me preguntas si la Comisión Trilateral es real e influyente, sí. Si me preguntas si hay una conspiración imperialista tras la Revolución Árabe, no, si me preguntas si el 11-S fue un «trabajo interno» o Bin Laden es un títere de la CIA, sí. Depende.
  
  No sé a qué viene la pregunta de todas formas. Está claro que el poder es algo a controlar o combatir (o por lo menos entender y eventualmente quizá manipular), salvo que aceptes que tu rol en la vida es ser un mero peón de otros con más poder. Tú hiciste una pregunta sobre cómo se articula este poder y yo traté de explicarlo.
  
  «¿Cómo hacés para descubrir los valores éticos de los hombres, (su origen, desarrollo y afirmación)?»
  
  Para empezar no uso el término «hombres», porque es también un asunto de mujeres. «Personas», «seres humanos» son mejores términos.
  
  Yo lo único que hago es mirar a la humanidad en sus estadios de evolución socio-económica, que podríamos describir como:
  
  1. Cazadores-recolectores: un referente central puesto que incluye el 95% de la historia de H. sapiens (y prácticamente el 100% de nuestra historia biológica en general). Si queremos entender al ser humano «puro» tenemos que indagar en esta fase (antropología y prehistoria).
  
  2. Agricultores y pastores primitivos (revolución neolítica) tierra, plantas y animales son apropiados, a veces comunitariamente, otras veces en privado. Pronto se observan indicaciones de violencia en el registro arqueológico (y antropológico) incluso si la sociedad de clases aún no se percibe.
  
  3. «Civilización» agraria: la apropiación se consolida, la esclavitud y servidumbre aparecen a la vez que las clases (o a veces castas) sociales. A menudo esta jerarquización se aprecia en ausencia de civilización propiamente dicha, sobre todo entre pueblos pastoralistas (indoeuropeos, semitas, turcos) que a menudo invaden otras poblaciones insertándose como aristocracia guerrera.
  
  4. Era industrial (Capitalismo): las fuerzas productivas industriales son dirigidas por la clase burguesa en una explosión de poderío impresionante. Se desarrolla la dialéctica de clases tal y como la conocemos (los productores proletarios vs. los gestores burgueses – o a veces burócratas).
  
  «Por último, creo que la importancia del artículo, y los aportes de todos radica en intentar descubrir “la naturaleza del hombre futuro”, y plantearnos si es posible, una sociedad que reproduzca las premisas: “de cada quien según su capacidad y a cada quien según su necesidad”».
  
  Sin duda. Pero «el hombre» (y la mujer!) del futuro surgen del pasado y del presente. Salvo que nos dediquemos como locos a experimentar con la ingeniería genética y la bio-robótica (que no me parecen objetivos interesantes desde un pto. de vista revolucionario) el ser humano es lo que es: un simio bípedo cabezón con una (pre-)historia de al menos 200,000 años. No podemos reinventarlo de la nada!
  
  Lo que podemos hacer (o al menos intentar) es crear condiciones para satisfacer esa necesidad básica humana de aportar y tomar según capacidad/necesidad. Pero para eso no tenemos que reinventar el ser humano. Además intentar eso nos llevaría casi sin duda a un nihilismo autodestructivo: ya que la gente siempre defraudará en alguna medida nuestras expectativas si éstas son excesivas.
  
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  Maju
  
  01/04/2011 at 10:05
Sinceramente algunas de las cosas que he ido leyendo estos dias de este gran filosofo francés (no lo conocia) me parecen una copia algo pesada (muy a la francesa) del pensamiento de Herbert Marcuse que tanto nos influyó a muchos en nuestra juventud. Claro de que el hecho de que Marcuse fuera judio y no rechazará la existencia del Estado de Israel, aunque si una solución y convivencia pacifica, debe ser suficiente para pasar por alto su lectura. No se si Marcuse, por defender Isral era tambien nazi.

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antonio ortiz

01/04/2011 at 14:01

Responder
Maju: Creo haber entendido tu posición y forma de ver las cosas. Parecería que «penetrás» en el asunto a partir de la acumulación de datos, ocupando así, el rol de descriptor de períodos históricos, en vez de «explicador».
Mi formación en este tema, (como en otros), es muy estrecha, pero respecto a la metodología de investigación creo haber captado tu forma…
Saludos

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Ari

01/04/2011 at 17:52

Responder
- Es que qué puedes explicar? No entiendo tu diferencia entre describir y explicar, me parece subjetiva.
  
  Yo intento ser científico y cualquier estudio científico comienza por la descripción, el entendimiento superficial del fenómeno de interés. Creo que mi entendimiento es algo más que una primera impresión superficial de todas maneras pero nunca se acaba de comprender 100%: la ciencia no tiene punto y final, siempre es punto y seguido: siempre hay más que aprender, teorías que refinar o incluso que demoler sin piedad (en alguna película alguien amenazaba: «soy un científico y por tanto implacable»).
  
  El resultado del método científico es una descripción (o explicación) mejorada, más exacta, y por lo tanto más útil.
  
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  Maju
  
  01/04/2011 at 19:10
Rolando: acabo de leer este tu artículo. Es interesante, y bien planteado para remover el avispero sobre el tópico, pero me parece errado el tratamiento de la cuestión.

Para empezar, tu posición, resumida, se reduce esencialmente a lo siguiente: 1) hay una moral para cada clase, pero ninguna de éstas sirve para justificarse frente a la otra. Fuera de ésta sólo hay guerra de intereses de clase. 2) Luego, presumiendo que hay una clase dominante y una clase dominada, la clase dominante impone su moral sobre la dominada, con lo cual la moral de los dominados queda tapada por la moral dominante. 3) La solución no sería inventar una moral que represente y se adelante a la moral futura de los oprimidos liberados, ya que eso llevaría a la vanguardia de «futuristas morales» a crear su propia opresión moral. 4) Entonces la opción que queda es apelar a la propia moral dominante y utilizar sus contradicciones contra sí misma.

Ahora bien, esto es una suma de errores. Y ninguno de los pasos del silogismo se sigue del otro. Fijate:

Sobre el paso 1 y 2. ¿Cómo sabés acaso que la moral de los dominadores es sólo válida para sí mismos y que no fue producto de toda la sociedad en su conjunto o de una herencia cultural anterior a la sociedad existente? ¿De dónde sale que existe una moral de la clase dominada y que ésta no se puede percibir porque es superada por la clase dominante? Es como encontrar la prueba de los ovnis en que existe una conspiración para que no sepamos de ellos (lo cual presume la existencia de esos mismos ovnis). Fácilmente se podría decir que la moral dominante de una sociedad es la moral de la clase mayoritaria, por sobre las clases socialmente dominantes. ¿Cómo podrías probar lo contrario a esta conclusión nietzscheana de que el recurso a la moral es necesaria para los débiles y no para los poderosos? Si la moral es necesaria para la explotación y está construida para mantener a raya a los supuestos oprimidos, entonces no es superestructural sino infraestructural. Primero tuvo que haberse extendido la moral burguesa y luego haber surgido el proletariado. Pero entonces ¿cómo fue que se impuso una moral sobre otra si no hubo una dominación previa, tanto ontológica como temporalmente? Quien realmente tiene una fuerza superior (y sólo así se puede explicar sociológicamente la dominación de una moral por otra en el marxismo) no necesita una moral salvo para limitarse a sí mismo (o bien dicha limitación moral surge del débil y no del fuerte).

Sobre el paso 3. Partiendo de lo anterior, y ya que la moral proletaria está opacada por la moral burguesa dominante ¿cómo es que puede surgir una revolución proletaria si ni siquiera puede expresar su supuesta moral obrera? Si el predominio de una ideología es leído como hegemonía o dominación ideológica, entonces ésta impide el surgimiento de una ideología opuesta. Siendo así, no hay forma de que pudiera haber siquiera surgido la idea de una revolución proletaria. Ahora bien, vos mismo decís que intentar adelantarse a la moral obrera es un elitismo revolucionario, y que eso llevaría a la situación de los khmeres rojos. No te tenés que ir tan lejos, te contesto, ya que los propios bolcheviques no hicieron nada muy distinto: también intentaron crear una moral y una ideología proletarias «desde arriba». Como sea ¿de dónde sale tu evaluación de que la de Pol Pot no fue una verdadera revolución obrera? Y ¿por qué la juzgás moralmente? ¿En base a qué está mal matar media población camboyana? (estás utilizando una moral para juzgar las consecuencias inmorales del error de elegir una moral de vanguardia).
Y hay más: si la creación de una moral revolucionaria que se adelante a la proletaria es lo que llevó a la creación de una élite terrorista como la que asoló Camboya internando a toda la población en campos de reeducación forzada, entonces tu explicación sociológica no es tecnológico-económica, sino cultural (y además agrega la creación de una nueva clase que surge de un mero proceso político revolucionario originado por el marxismo, lo cual es contradictorio con la explicación epifenoménica de la cultura hecha por el mismo marxismo, y además hablaría de una nueva clase dominante que, siguiendo la dialéctica marxista, sería necesaria para llegar a la revolución proletaria final).
Y… hay más: ¿cómo surgió en primer lugar la moral y la ideología de estos revolucionarios de vanguardia? ¿De dónde? ¿Por qué ellos, los revolucionarios, se encuentran con la posibilidad de ser libres respecto de la moral dominante, y no así el resto de la clase obrera que necesitaría su ayuda? Por otro lado, si la creación de una moral de vanguardia implica la imposición vertical de un moral sobre la clase obrera ¿no sucede lo mismo con cualquier contenido superestructural, ideológico o político? Si la moral dominante se impone en vez de persuadir a la moral de los dominados, luego toda la ideología de las clases dominadas sería funcional a las clases dominantes. Nunca puede surgir espontáneamente una revolución obrera salvo de aquellos únicos elegidos que pueden tener ideas espontáneas propias, descubrir que tienen una moral propia, revolucionaria, que los lleva a defender a los oprimidos y a intentar proveerlos de una moral, de forma que se puedan liberar y así tener una moral propia (cosa que parece que no pueden tener porque cuando no se las imponen unos burgueses se la imponen unos guerrilleros camboyanos).

Sobre el paso 4. El hecho que haya contradicciones en la sociedad existente con la moral imperante, no genera una nueva moral, sino que legitima la imperante. Y si la contradicción deslegitima la sociedad donde surge la moral dominante, también la moral dominante utilizada para esa deslegitimación se esfuma. El acontecimiento no se da en dos pasos, sino en uno, y se autodestruye. La única forma de criticar la sociedad burguesa moralmente (en rigor, la única forma de hacer una crítica moral) es hacerlo desde la idea de universalidad. No tiene ningún sentido transformar en deber-ser algo que es contingente. Se puede decirle a un obrero: «la moral burguesa es universalmente válida, pero los burgueses no la cumplen porque, como te comprobamos los marxistas, te roban al apoderarse de tu plusvalía. Así que los capitalistas actúan mal y crean una sociedad inmoral. Para hacerla moral hay que abolir la burguesía.» Pero no podés continuar y decir: «Nunca fue universalmente válida la moral burguesa: lo fue sólo durante un momento, para criticar a la propia burguesía de que robaba. Ahora que no hay sociedad burguesa podés prescindir de ella.» O podés, pero sería un engaño. Es como criticar a la Iglesia Católica en nombre de valores católicos. Se puede hacer, pero la crítica no puede incluir todo el catolicismo que depende de la existencia de esa misma Iglesia. La moral burguesa no puede ser válida sólo al momento de criticar a la burguesía. Se puede afirmar, como método para evaluar los sistemas morales, si acaso son o no contradictorios. Hasta ahí puedo darte la razón. Pero esa misma evalución no es en lo absoluto moral. Y si pretende serlo, entonces debe apelar a otra moral, y ahí estás de nuevo en el inicio del problema. En rigor, y esto no puede resolverlo ni Marx, ni Hegel ni nadie más: la moral no existe sin un deber ser universal, y un deber ser universal no puede desprenderse de lo existente ni de nada más. Para que el deber ser pueda imperar sobre el ser, el espíritu debe preceder a la materia y haberla creado, y no a la inversa. En pocas palabras: sin Dios no hay moral posible. En esto Nietzsche es irrefutable (véase Si Dios no existe… de Leszek Kolakowski). Y, como te dije antes, la importancia social y política de la moral, que vos mismo estás descubriendo, y que en realidad depende directamente en todas las sociedades hasta las más primitivas, del surgimiento de la religión (que es primero y antecede a todas las formas sociales y económicas, como bien demostró Durkheim), lleva a que haya que rever lo planteado por Freud y Weber, herederos del pensamiento nietzscheano. Ninguna moral puede imperar sin pretensiones de universalidad (sea esta real o no, no importa: debe ser creída como tal). No se puede decirle a alguien: «está mal matar a otro ser humano, pero esto es válido de esta vereda para acá; allá esta bien porque creen otra cosa». Decirle a alguien que algo está bien o mal porque se cree en eso, es como decirle que algo se vuelve real con sólo creerlo. Es un solipsismo moral y pierde toda convicción apenas se predica. Es como decirle a una mujer: «te amo, pero no sé cuánto va a durar eh». Seguramente dejes de hacerlo, o nunca lo hiciste de hecho, pero como sea, cuando se acepta una relación amorosa es condición pensar su eternidad (incluso en forma retroactiva: «siento que siempre te amé y te estuve esperando», etc.). Del mismo modo es una premisa de la misma idea de moralidad la universalidad (y no una universalidad basada en el mero consenso, sino una universalidad que responda a causas preternaturales, con independencia del consenso positivo). Una vez intentado lo contrario, una vez relativizada socialmente la moral, una vez recortada y sometida a las contingencias humanas, la moral se esfuma, así como el amor.

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Pablo

01/10/2012 at 18:03

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- «…la moral no existe sin un deber ser universal, y un deber ser universal no puede desprenderse de lo existente ni de nada más. Para que el deber ser pueda imperar sobre el ser, el espíritu debe preceder a la materia y haberla creado, y no a la inversa. En pocas palabras: sin Dios no hay moral posible.»
  
  No hace falta invocar a dios y al espíritu. Moral es lo que es bueno para todos, es, en efecto, un deber ser universal. Yo no puedo decir está mal matar pero a veces sí, a lo sumo puedo decir, está mal matar pero no te metas conmigo porque te mato. Pero mientras no te metas conmigo, está mal matar, a veces sí y a veces también sí. Cooperar es moral, robar es inmoral, no hace falta dios para definir qué es moral y qué no.
  
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  Eduardo
  
  01/10/2012 at 19:38
No hace falta invocar a dios y al espíritu.

Me temo que sí hace falta. Es imposible de otra manera. Te recomiendo que si podés leas de Kolakowski el libro que te mencioné. Esto no es nuevo: es mucho más viejo aun que los que lo reiteran en una u otra forma, como Foucault, Weber, Freud, Nietzsche, Marx, Pascal, Rousseau, o Hume.

Moral es lo que es bueno para todos, es, en efecto, un deber ser universal.

¿Y por qué lo bueno para todos es bueno para mí? ¿Qué es lo bueno para todos? ¿Lo que todos decidan contingentemente dentro de una cultura en algún lugar o tiempo? Eso no puede ser universal per se.

Yo no puedo decir está mal matar pero a veces sí, a lo sumo puedo decir, está mal matar pero no te metas conmigo porque te mato.

Así es.

Pero mientras no te metas conmigo, está mal matar, a veces sí y a veces también sí.

No entiendo.

Cooperar es moral, robar es inmoral, no hace falta dios para definir qué es moral y qué no.

Sí hace falta: ¿quién dice que robar está mal? (¿qué es robar? ¿y si a la gente le gusta robarse mutuamente?) ¿y por qué cooperar está bien? (¿cooperarías sacándote los órganos -suicidándote- siendo una persona sana pero vieja, para salvar la vida de cinco personas enfermas jóvenes que necesitan transplantes?) ¿Mal y bien para quién? ¿Para todos en conjunto o para cada uno individualmente? ¿Y por qué debería importarles los demás a cada uno? Lo que estás haciendo me parece que suena al intento kantiano de convertir en moral aquellas acciones que pueden universalizarse. O a lo sumo intentar una metaética que posibilite éticas personales, pero aun así la aceptación como un deber ser de la misma para la posibilidad de armar una sociedad cualquiera, no obliga moralmente a nadie a nada si no se siente culpa previamente. No se puede inculcar racionalmente la culpa. Tranquilamente un individuo puede aprovecharse del altruismo ajeno si la represión a la falta multiplicado por las probabilidades de sufrirla no supera el beneficio de una acción egoísta que fuera perjudicial a otro o a otros. Si no hay Dios no hay tabúes sostenibles, y sin tabúes la moral se sostiene por la apelación a los intereses y a formas más o menos recicladas o sublimadas de contractualismo hobbesiano (patrimonialismo, liberalismo, clasismo, populismo, envidia, «moral revolucionaria», etc.), o bien por algún altruismo fanático por una causa, compensado con alguna forma de elitismo (vanguardismo, radicalismo, terrorismo, nacionalismo, racismo, igualitarismo, etc.). El método kantiano es la última noble salida que se ha intentado, pero fracasó. Sin religión como base de una comunidad sólo queda la sociedad civil (el protestantismo fue la única forma de efectuar la transición que hizo posible el desarrollo de una sociedad contractual comercial-civil y burocrático-estatal). En ausencia de alguna forma teísta o panteísta de trascendencia no hay forma de religar a las personas entre sí sin crear dioses falsos e imposibles de enraizar en la cultura sin auspicio estatal, o sea: el amor rousseauniano por la política, el neopaganismo de la estatolatría republicana, con sus ritos, mitos y santos seculares, que murió hace rato con la Revolución Francesa y sus hijas fascistas y leninistas.

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Pablo

01/10/2012 at 20:32

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- No es necesario demasiada filosofía para ver que tu ultraindividualismo es la base de toda la peor mierda que puede expresar (o negar) un ser humano hacia otro, su absoluta falta de compasión hacia los que sufren. ¿qué otra cosa puede surgir de tu esquema de ideas?
  
  Atrás de tu presunto antiautoritarismo, anti-estatalismo, no hay más que el «arreglate como puedas». Ni un ápice de solidaridad hacia otras personas.
  
  Ustedes siempre pinchan vilmente con la bajeza de «¿usted se sacrificaria por…?». ¡Pero si los que han demostrado sacrificarse por los demás y especialmente por los sufridos, los discapacitados, los desfavorecidos, han sido los socialistas, los anarquistas, los comunistas!
  
  Ningún miserable liberal como vos ha dado nada por los demás. El egoísmo es el motor de tu concepción del mundo y lamentablemente, del régimen social que nos rige.
  
  Pero aunque fallemos millones de veces y tal vez nunca podamos poner en pie una sociedad que termine con la prehistoria humana, jamás vamos a sentir otra cosa que asco y náuseas con tipos como ustedes.
  
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  ME_AGAIN
  
  01/10/2012 at 21:11
Todos somos egoistas y todos somos altruistas. No todos lo somos en la misma medida. En mi opinión el sentimiento moral evoluciona junto a nosotros. Así, también se puede sostener que cuanto más desarrollada es una sociedad, más cooperativa es y más moral también. La universalidad a la que me refería es, digamos, «a lo ancho»; no a lo largo del tiempo sino en cada momento dado en forma más o menos extensa, abarcando al universo de los humanos contemporáneos. Cierto es también que junto a la moralidad se halla la inmoralidad o el egoismo que permite que unos se aprovechen de otros. Por eso es cierto que donde no hay controles surgen los egoismos primitivos en gran escala. La moralidad burguesa es una estación de paso entre la amoralidad primigenia del protohumano y la moralidad futura (socialista), como todo, no cae del cielo, no proviene de dios ni del espacio sino de la vida cotidiana, se forma y se transforma a través de la historia como reflejo de la materialidad de la vida.

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Eduardo

01/10/2012 at 23:00

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No es necesario demasiada filosofía para ver que tu ultraindividualismo es la base de toda la peor mierda que puede expresar (o negar) un ser humano hacia otro, su absoluta falta de compasión hacia los que sufren. ¿qué otra cosa puede surgir de tu esquema de ideas?

¿Vos leíste lo que yo escribí? Ya que no te quedó clara mi posición, y no se te ocurrió siquiera corroborar tu suposición buscando otros mensajes míos, leé esto a ver si te sirve:

«Lo que sí digo es que si querés crear una sociedad de intercambio en función de la creación de plusvalía para el consumo de masas y la mejora material de las condiciones de vida (ideal progresista si los hay) necesitás un mecanismo de mercado que requiere de propiedad privada y que genera capitalismo.
Ahora bien: en ningún momento dije ser progresista. De hecho, no recomendaría el liberalismo ni una sociedad comercial a quien quiera vivir en una comunidad de personas que sean algo más que átomos egoístas.»

Si querés hacerte una mejor idea, leé esto: http://www.filosofia.net/materiales/num/num18/F-LS-Hou.htm

Atrás de tu presunto antiautoritarismo, anti-estatalismo, no hay más que el “arreglate como puedas”. Ni un ápice de solidaridad hacia otras personas.

Al contrario (aunque estoy en contra de la solidaridad forzada vía el Estado).

Ustedes siempre pinchan vilmente con la bajeza de “¿usted se sacrificaria por…?”.

Contestá mi pregunta entonces: ¿te sacarías los órganos para salvar a cinco personas enfermas? ¿o se los sacarías a algún viejo egoísta que quiera vivir «a costa de» no salvar las vidas de cinco jóvenes enfermos necesitados de transplante? No es tan difícil la pregunta (y no creo que seas un monstruo hobbesiano por no hacerlo, eh)

¡Pero si los que han demostrado sacrificarse por los demás y especialmente por los sufridos, los discapacitados, los desfavorecidos, han sido los socialistas, los anarquistas, los comunistas!

Y los que más han sacrificado a otras personas (y luego a las mismas personas que decían ayudar) han sido los socialistas, los anarquistas y los comunistas. Una hermosura de gente.

Ningún miserable liberal como vos ha dado nada por los demás. El egoísmo es el motor de tu concepción del mundo y lamentablemente, del régimen social que nos rige.

No hay mayor altruismo que respetar la voluntad de los demás de ser altruistas o no. Sólo así podés empezar a hacerte responsable personal de la ayuda personal a otras personas, y no el sacrificio en masa de millones de individuos «egoístas» por abstracciones colectivistas.

Pero aunque fallemos millones de veces

Fallan millones de veces porque los pueblos los aman tanto que quieren que siempre tengan otra oportunidad de soñar: https://docs.google.com/open?id=0B7rlh38AXoNCMHFHeUFYd1JHSWs

y tal vez nunca podamos poner en pie una sociedad que termine con la prehistoria humana,

¡Pero si ya lo hicieron en Camboya!
http://econfaculty.gmu.edu/bcaplan/museum/cook.htm

jamás vamos a sentir otra cosa que asco y náuseas con tipos como ustedes.

Ya sé que muchos (demasiados) de ustedes están inspirados por el odio y el desprecio, y que muchas veces lograron generar lo mismo en sus oponentes. (O en sus imitadores, los fascistas. En eso son parte de la misma familia. Y en eso los liberales son los únicos que alguna vez se encontraron en la otra vereda.)

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Pablo

01/10/2012 at 23:04

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Dejo referencia a un par de referencias de internet, por si ayudan para entender a Delueze. La primera: https://canal.uned.es/series/5a6f818bb1111f933d8b4569. En ella se recoge una serie de conferencias de un congreso celebrado en 2015 sobre dicho autor. La siguiente https://www.lafondafilosofica.com/deleuze/ se trata de un curso en vídeo del profesor Darin McNabb sobre el Antiedipo.

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Averroes

20/02/2021 at 13:55

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