Althusser y el “objeto de conocimiento”
El jueves 7 de octubre pasado tuve una intervención en las Jornadas de Epistemología (Facultad de Ciencias Económicas de la UBA) en la mesa «Investigaciones en curso. Contribuciones críticas a la epistemología de la economía». En los días posteriores la profesora Mercedes D’Alessandro, coordinadora de la mesa, me sugirió que pusiera por escrito mi intervención. La misma trató sobre el externalismo epistemológico de Hegel, y la interpretación de Kenneth Westphal. En lo que sigue, por lo tanto, voy a explicar lo esencial de esa intervención, pero a partir de la crítica de la distinción que hizo Althusser entre el “objeto real” y el “objeto del conocimiento”. Me parece necesario y útil porque advierto que en ámbitos académicos del marxismo argentino con frecuencia se hace referencia a “la construcción del objeto del conocimiento”, un concepto que es preciso examinar. Posiblemente Althusser haya sido el primer marxista que hizo todo un punto de la distinción entre objeto real y objeto del conocimiento. Al menos, no conozco otros marxistas anteriores que hayan desarrollado el punto. En cualquier caso, la influencia de Althusser ha perdurado en la izquierda (a veces de manera tácita) y la tesis de la “construcción del objeto de conocimiento” tiene implicancias para las investigaciones marxistas. Aunque no soy filósofo ni epistemólogo, mi interés por estas cuestiones deriva de problemas que se plantean en los estudios sociales y económicos, y en particular en la teoría de Marx. Debido a mi formación más focalizada en cuestiones referidas a la economía marxista, mi lectura de Hegel ha sido facilitada e influenciada por muchos especialistas, en particular de la tradición inglesa y alemana. Espero que estas notas sirvan como estímulo para profundizar en la crítica de una especie de marxismo que, con lenguaje crítpico, autovalida sus afirmaciones apelando a un infinito «concepto que se engendra a sí mismo», y «olvidando» el «objeto real» que debería intentar explicar.
Althusser y el conocimiento
Desde el punto de vista epistemológico, Althusser parte (me baso en Para leer el Capital, un hito en su obra) de una crítica de lo que él llama la concepción empirista del conocimiento. Esta concepción, explica, pone en escena un proceso que ocurre entre un objeto dado y un sujeto dado. El proceso de conocimiento, para el empirismo, y siempre según Althusser, es abstracción, ya que consiste en extraer del objeto real una esencia, dejando de lado lo inesencial. Lo inesencial sería la parte del objeto real que es visible, y lo esencial ocuparía el interior, sería “su núcleo invisible”. Por eso, para el empirista el conocimiento está presente en el objeto real, bajo la forma de lo interior, o esencia, que hay que conocer. Así, en la concepción empirista, el conocimiento aparece como una relación interior al objeto real, entre sus partes exterior (inesencial) e interior (esencial). De esta manera, continúa Althusser, el empirismo construye un objeto de conocimiento; éste es parte del objeto real. Aunque en realidad el empirismo no ha construido otro objeto (pero piensa que lo hizo), ya que no hay más que un solo objeto, el real. Hegel habría mantenido, en esencia, lo mismo. Y en esto va a consistir el error, ya que, según Althusser, el camino de la ciencia pasa por construir “otro” objeto, el del conocimiento. Esto es lo que habría hecho Marx, siguiendo el camino abierto por Spinoza.
Efectivamente, Althusser trata de demostrar que para Marx (también para Spinoza) el objeto del conocimiento es “en sí absolutamente distinto y diferente del objeto real” (p. 46, énfasis agregado). En otras palabras, Marx habría rechazado la identificación hegeliana entre objeto real y objeto del conocimiento. Por eso, según Althusser, Marx habría planteado que “el objeto del conocimiento” es un producto del conocimiento que “lo produce en sí mismo como concreto de pensamiento”. Sería un objeto de pensamiento “absolutamente distinto del objeto real, de lo concreto real, de la totalidad real” (p. 47; énfasis agregado).
Consciente de que estas formulaciones son pasibles del cargo de idealismo, Althusser trata de aportar un tinte de materialismo. Por eso sostiene que de todas maneras la realidad objetiva define los papeles y funciones del pensamiento de los individuos, “que no pueden pensar sin los problemas ya planteados o que puedan ser planteados” (p. 48). Sin embargo el pensamiento, sigue Althusser, “es un sistema real propio”, que aunque está basado y articulado en el mundo real, “constituye un sistema específico, definido por las condiciones de su existencia y su práctica, es decir, por una estructura propia” (ídem, énfasis agregado). Más explícito aún, criticando la idea de que la materia prima del pensamiento pueda ser la intuición sensible o la representación, sostiene que el pensamiento no trabaja sobre el objeto real, “sino sobre su propia materia prima, que constituye… su objeto (de conocimiento)” (p. 49; énfasis agregado). Esto es, se trata de un material ya elaborado, por la imposición de las estructuras complejas del pensamiento, que la constituye como un “objeto de conocimiento” (p. 49).
En base a esto Althusser sostiene que es falso, o ideológico, el problema del conocimiento, tal como lo planteó tradicionalmente la filosofía, esto es, como coincidencia o acuerdo entre el conocimiento (sujeto) y su objeto real. ¿Pero cuál es entonces el criterio para establecer el status científico de un conocimiento? Althusser responde que es la misma práctica teórica:
“… la práctica teórica es a sí misma su propio criterio, contiene en sí los protocolos definidos de validación de la calidad de su producto, es decir, los criterios de la cientificidad de los productos de la práctica científica” (p. 66).
Según Althusser, cuando las ciencias están “verdaderamente constituidas y desarrolladas, ya no tienen ninguna necesidad de la verificación de prácticas exteriores para declarar ‘verdaderos’, es decir, conocimientos, los conocimientos que producen” (ídem; énfasis agregado). A igual que las matemáticas, las ciencias más desarrolladas proporcionan ellas mismas el criterio de validez de sus conocimientos. Más explícito aún:
“… el criterio de la ‘verdad’ de los conocimientos producidos por la práctica teórica de Marx es proporcionado por la práctica teórica misma, es decir, por el valor demostrativo, por los títulos de cientificidad de las formas que han asegurado la producción de esos conocimientos” (pp. 66-67).
En otras palabras, no hay ya referencia al objeto real para comprobar la validez de una teoría. La producción teórica genera sus criterios de validación, que valida los conocimientos que ella misma produce.
Si “bajamos a tierra” todo esto, quiere decir que cuando alguien elabora una teoría o explicación de un hecho social, no tiene por qué preocuparse por si la misma acuerda o no con la realidad, o con la práctica de los seres humanos. A igual que la matemática, bastará que le vea lógica (de alguna manera), para que la afirmación quede validada como científica.
Pues bien, sostengo que esto es idealismo, y de la peor especie, y que lleva a un callejón sin salida. Pero este criterio se ha impuesto en algunos círculos marxistas, en los cuales se despliegan argumentos puramente especulativos, sin la más mínima preocupación por comprobar si tienen algo que ver con la realidad. De manera que apoyándose en la noción del “objeto del conocimiento”, para algunos todo parece estar permitido. Para colmo, estos planteos se pueden cubrir con la autoridad de Marx, interpretado por Althusser.
Marx y el conocimiento
Antes de examinar el criterio de verdad desde el punto de vista dialéctico y materialista, aclaremos que lo que Althusser le hace decir a Marx tiene poco que ver con lo que escribió Marx (al pasar, las interpretaciones “libres” y lacanianas de Althusser sobre los textos de Marx dan lugar al libre y lacaneano macaneo; que también impregna algunos círculos del “marxismo críptico” criollo).
Precisemos que el texto de Marx citado por Althusser es la “Introducción a la crítica de la economía política”, en la parte dedicada al método. La realidad es que allí Marx no habla siquiera del “objeto del conocimiento”, como pretende la lectura “sintomática” de Althusser. Lo que sostiene Marx es que el punto de partida del conocimiento es lo real y lo concreto, el todo viviente. Explica que los economistas del siglo XVII comenzaron estudiando ese todo (población, nación, etc.) y descubrieron, mediante el análisis, relaciones generales abstractas, por ejemplo entre el dinero, la división del trabajo, etc. A partir de estas categorías abstractas, comenzaron a elaborar los sistemas económicos, volviendo al todo. Marx dice que este segundo camino es el método científicamente correcto, y que de esta manera el pensamiento reproduce el todo, pero ahora como un concreto pensado. Marx aclara que este concreto pensado no es un producto del concepto “…que piensa y se engendra a sí mismo, desde fuera y por encima de la intuición y de la representación, sino por el contrario, es un producto del trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos” (p. 302; énfasis agregado).
En este pasaje Marx está diciendo exactamente lo opuesto de lo que le quiere hacer decir Althusser. Marx plantea que si bien el concreto es una reconstrucción del pensamiento, esta reconstrucción no se realiza por fuera y por encima de las intuiciones y representaciones, sino a partir de ellas (¡pecado empirista de Marx!). Estas notas sobre el método son cortas, y en algunas cuestiones no del todo claras (se trata de un borrador), pero en la relación con el momento empírico, los pasajes no parecen dejar lugar a dudas. Además, por encima de lo que digan las notas, toda la obra de Marx demuestra que su criterio de validez científica no prescinde de las intuiciones y representaciones del mundo real. Éstas son un punto de referencia recurrente. Así, a la presentación del concepto de la plusvalía absoluta en El Capital, le sigue el capítulo de la lucha por la jornada de trabajo. A la explicación de la plusvalía relativa, le siguen los capítulos de cooperación, manufactura y gran industria, que constatan la existencia real de la plusvalía relativa. Es un criterio materialista; hay un fuerte elemento “externalista” (el objeto externo, real, que existe por fuera de lo que pensemos de él). Si Marx hubiera dispuesto de las estadísticas que tenemos hoy, seguramente habría tratado de verificar si se registraba en la economía real la ley de la tendencia decreciente de la tasa de ganancia. Solo el marxismo idealista (el que está enamorado de la “construcción del objeto del conocimiento”) puede pensar que se puede pasar de este momento empírico.
Un problema planteado por Althusser
Sin embargo existe otro problema, que deriva de la crítica de Marx a Hegel contenida en el pasaje sobre el método de la Introducción. Es que Marx critica a Hegel porque éste habría olvidado que el verdadero punto de partida del conocimiento es el concreto real. Según Marx, Hegel pensaba que el conocimiento es un producto del concepto que se piensa a sí mismo, y elabora con prescindencia de los datos empíricos. Curiosamente, lo que Marx le reprocha a Hegel parece ser el criterio de elaboración científica que Althusser atribuye a Marx. A partir de aquí, Althusser de todas maneras ha planteado un problema interesante. El tema es así: Marx pensaba que Hegel había olvidado que el punto de partida era el momento empírico; creía por eso que el pensamiento engendraba el objeto a conocer, y por lo tanto su dialéctica era idealista. En contraposición, Marx puso la dialéctica sobre bases materialistas, conservando el método dialéctico, que había desarrollado Hegel. En el plano del método, claramente el punto de partida son las intuiciones y representaciones empíricas, dice Marx, contra lo que pensaba Hegel. Althusser entonces se pregunta si esta inversión materialista no debió afectar al mismo método. Es que si forma y contenido están relacionados, no es posible, dice Althusser, haber modificado la forma sin haber afectado la esencia, el método. Si Hegel había olvidado que el punto de partida del conocimiento es el mundo real; si pensaba que el mundo es generado por la idea, esto debería haber afectado mortalmente a su método dialéctico. De manera que la dialéctica de Marx no podía ser igual a la dialéctica de Hegel. Por eso, seguía Althusser, aunque Marx no había tomado plena conciencia de las implicancias de su inversión materialista del sistema hegeliano, de hecho había desarrollado otra dialéctica, distinta de la hegeliana. De ahí que Althusser se propusiera desarrollar la dialéctica marxista, que estaría implícita (entre líneas, aquí intervenía la “lectura sintomática”) en los escritos de Marx, en particular en El Capital.
La respuesta marxista
A pesar de los muchos seguidores que tuvo Althusser (al pasar, recuerdo que a fines de los años sesenta había un verdadero furor althusseriano en muchos círculos marxistas de Argentina), su programa de desarrollar la dialéctica marxista no tuvo éxito. El propio Althusser no fue mucho más allá de plantear la sobredeterminación de las contradicciones como característica de la dialéctica de Marx o Lenin. Sin embargo el problema planteado por Althusser permanecía sin respuesta. ¿Cuál es la especificidad del método dialéctico en Marx, si Hegel había olvidado que el punto de partida del conocimiento es el mundo real? Si la dialéctica de Hegel es puro idealismo, ¿cómo podría servir en el marxismo, que es materialista?
La respuesta a estos interrogantes, del lado del marxismo, provino de autores que aclararon la relación de Hegel con lo empírico; entre ellos, menciono a Tony Smith (ver bibliografía). El nudo del problema, según estos autores, es que Marx se equivocó al atribuir a Hegel la idea de que el conocimiento puede prescindir de su punto de partida, el mundo real y la representación que nos hacemos del mismo.
Considero que esta respuesta de Smith y otros es acertada. Muchas veces a lo largo de su obra Hegel recuerda que el momento del empirismo es imprescindible para el conocimiento. Sin él, no hay conocimiento posible. Escribe Hegel:
“… es exacto, desde luego, que el hombre arranca de la experiencia cuando trata de formarse un pensamiento. (…) Es, pues indudable que la conciencia toma todas sus representaciones y todos sus conceptos de la experiencia y en ella… (…) … la experiencia no es otra cosa que la forma de la objetividad; cuando decimos que algo se halla en la conciencia queremos decir que ese algo tiene forma objetiva para ella, que la conciencia lo experimenta, que lo contempla como algo objetivo. (…) Es absurdo saber, etc., algo que no se halla en la experiencia…” (Hegel, 1979, t. 3, p. 321).
Sin embargo, ¿Qué hay de los pasajes en los que Hegel dice, por ejemplo, que el verdadero motor de la realidad existente es el concepto, o que el concepto es el “alma” del mundo? ¿No está diciendo con esto que el mundo fue creado por una idea? ¿Y no es esto la quintaesencia del idealismo, de las nociones sobre dios, etc., etc.? En muchos manuales de filosofía marxista, las cosas se presentan de esta manera. Aunque, por otra parte, Marx y los marxistas no dejan de reconocer, una y otra vez, los aportes de Hegel. Un autor tan poco afecto al idealismo como Lenin, escribe que “la dialéctica es la teoría del conocimiento de (Hegel y) el marxismo” (Lenin, 1974, p. 348). ¿Cómo es posible que la dialéctica del idealista Hegel encaje en el materialista Marx? ¿Cómo se resuelve este intríngulis?
La respuesta está en comprender el rol que juega el concepto en Hegel. Al margen de sus creencias religiosas, o de su idea sobre el origen del universo, lo que quiere decir Hegel cuando afirma que el concepto rige al mundo, es que lo importante es la lógica o estructura racional del fenómeno. Por ejemplo, cuando digo que la ley de Newton gobierna el movimiento de los planetas, no necesariamente estoy haciendo una concesión a la noción de dios, sino simplemente estoy afirmando que hay una estructura racional, una ley interna, que es importante estudiar. De la misma manera cuando afirmo que hay leyes de la acumulación del capital, o de la evolución al largo plazo de la tasa de ganancia. No estoy diciendo con ello que el capitalismo está movido por las ideas, sino que por debajo de las apariencias rigen ciertas leyes internas. Por supuesto, admitir este aspecto del asunto no significa negar que la concepción de la historia de Hegel es claramente idealista (la historia humana, según Hegel, es movida por el desarrollo de la idea).
El realismo epistemológico de Hegel, según Westphal
Con lo explicado hasta aquí podemos entender la importancia del realismo epistemológico de Hegel. Es en este punto donde entra en escena Kenneth Westphal, un epistemólogo alemán. La lectura de Westphal me hizo entender que la Fenomenología de Hegel encierra un abordaje epistemológico realista, y su importancia para la crítica del relativismo (tan de moda hoy).
Westphal (2003) sostiene que en su Introducción a la Fenomenología del Espíritu Hegel replantea el dilema de Sixto Empírico. Este dilema trata del criterio de verdad, o de validez científica. Sostiene que para decidir acerca de cuál es el criterio de verdad, estamos obligados a tener algún criterio de verdad para considerar el criterio de verdad que estamos examinando. Pero para esto tenemos que tener un criterio de verdad ya aceptado. Lo cual nos remitiría a otro criterio de verdad, y así infinitamente. Alternativamente, deberíamos postular un primer criterio, que deberíamos asumir como verdadero, sin apelar a ningún criterio. Westphal dice que este dilema tuvo una influencia duradera, aunque subterránea, en la filosofía, y es presentado por Hegel en la Fenomenología:
“Esta exposición, presentada como el comportamiento de la ciencia hacia el saber tal como se manifiesta y como investigación y examen de la realidad del conocimiento, no parece que pueda llevase a cabo sin arrancar de algún supuesto que sirva de base como pauta. En efecto, el examen consiste en la aplicación de una pauta aceptada y la decisión acerca de si estamos ante algo acertado o no consiste en que lo que se examina se ajuste o no a la pauta aplicada; y la pauta en general, y lo mismo la ciencia, si ella es la pauta, se considera aquí como la esencia o el en sí. Pero, en este momento, cuando la ciencia aparece apenas, ni ella misma ni lo que ella sea puede justificarse como la esencia o el en sí, sin lo cual no parece que pueda llevarse a cabo examen alguno” (p. 56).
Wesphal sostiene que Hegel fue el primero en resolver el problema planteado por el dilema, a través de una solución extremadamente sofisticada, ya que requiere el despliegue en conjunto del auto criticismo, como del criticismo mutuo. Para esto Hegel distingue en nuestra conciencia de un objeto seis aspectos principales. Por una parte, distingue el objeto en sí mismo de nuestra concepción del objeto en sí mismo. De la misma manera, distingue entre nuestra constitución cognitiva y actividades cognitivas en sí mismas, de nuestra propia concepción cognitiva. Pero, más importante, Hegel analiza el contenido y el carácter de nuestra experiencia de un objeto, y de la misma manera nuestra experiencia de nosotros mismos como sujetos cognitivos, tales como resultan de nuestro uso de esas concepciones cuando tratamos de conocer sus respectivos “objetos”. Esto se puede poner en forma de una tabla:
A Nuestra concepción del objeto. B Nuestra experiencia del objeto. C El objeto mismo.
1 Nuestra auto concepción cognitiva. 2 Nuestra auto experiencia cognitiva. 3 Nuestra constitución cognitiva y nuestra actividad misma.
Según Hegel, sigue Westphal, nuestra experiencia del objeto (B) está estructurada tanto a través de nuestra concepción del objeto (A), como por el objeto mismo (C) que procuramos comprender utilizando esa concepción (A). De forma similar, nuestra experiencia de nosotros mismos como sujetos cognitivos (2) está estructurada a través de nuestra auto concepción cognitiva (1) y nuestra constitución cognitiva real y sus actividades (3), que tratamos de comprender utilizando esa concepción (1). De esta manera Hegel está diciendo que, por un lado, no tenemos un conocimiento empírico que esté desprovisto de conceptos, o un auto conocimiento que esté libre de conceptos. Pero por otra parte (tomar nota althusserianos) tampoco estamos atrapados dentro de nuestros esquemas conceptuales. En otros términos, nuestra experiencia del objeto (B) solo puede corresponder con el objeto mismo (C) si nuestra concepción del objeto (A) también se corresponde con el objeto mismo (C). Y nuestra auto experiencia cognitiva (2) corresponde con nuestra constitución cognitiva real y actividad (3) solo si nuestra auto concepción cognitiva también se corresponde con ellas (3).
Por lo tanto, en la medida en que nuestra concepción del objeto (A), por ejemplo, no se corresponda con su objeto (C), nuestras expectativas teóricas y prácticas se desviarán de nuestro curso real de experiencia (lo mismo se aplica para nuestra auto experiencia sobre nuestra constitución cognitiva). Si prestamos atención a estos desvíos, podemos detectar y corregir esa falta de correspondencia, aunque solo a través de intentos sostenidos por comprender nuestros objetos (C; o 3).
Puede verse entonces que en Hegel hay un importante componente de externalismo epistémico. Los objetos que tratamos de conocer son lo que son y funcionan como lo hacen, aun en el caso en que nosotros no los entendamos (estos objetos son tanto C como 3). Por eso estos objetos se pueden manifestar en nuestra experiencia, y darnos información para confirmar o revisar nuestras concepciones sobre los objetos. Estamos muy lejos de la autovalidación, que prescinde del objeto real, postulada por Althussser.
Hay que subrayar, empero, que todo este proceso ocurre a través del uso de concepciones. Hegel insiste en que todas nuestras concepciones empíricas solo pueden ser definidas y adquiridas utilizando un cierto conjunto de concepciones a priori, incluyendo las que se requieren para identificar e individualizar particulares espacio temporales, o sus características. Los conceptos de “espacio”, “espacios”, “tiempo”, “tiempos”, “yo”, “otro”, “individuación”, “objeto físico” y “causa” son imprescindibles para identificar e individualizar entre los objetos que nos rodean, y para tener en consecuencia conocimiento empírico. En este sentido, tanto para Hegel, como para Kant, son a priori, esto es, constituyen la condición para ese conocimiento; aclaremos que a priori no quiere decir que no hayan sido adquiridos por el ser humano.
Pasajes de la Fenomenología que aluden al criterio expuesto
Para no quedarnos solo con la palabra de Westphal, transcribo aquí algunos pasajes de la Introducción (aunque no pretendo suplantar, lógicamente, la lectura en directo de todo el texto de Hegel; más bien quiero animar a su lectura).
En seguida de haber presentado el dilema, Hegel anota que la conciencia “…distingue de sí misma algo con lo que al mismo tiempo se relaciona; o, como suele expresarse, es algo para ella misma; y el lado… del ser de algo para una conciencia es el saber” (p. 57). Sin embargo, de este saber (o sea, de este “ser para la conciencia”), dice Hegel, “distinguimos el ser en sí; lo referido al saber es también algo distinto de él y se pone como lo que es, también fuera de esta relación; el lado de éste en sí se llama verdad” (ídem). Es en esta relación entonces que “investigamos la verdad del saber”. Pero la pauta o criterio de verdad es este mismo proceso de examen autocrítico, que ocurre dentro de la conciencia:
“… lo esencial consiste en no perder de vista en toda la investigación que los dos momentos, el concepto y el objeto, el ser para otro y el ser en sí mismo, caen de por sí dentro del saber que investigamos, razón por la cual no necesitamos aportar pauta alguna ni aplicar en la investigación nuestros pensamientos e ideas personales, pues será prescindiendo de ellas precisamente como lograremos considerar la cosa tal como es en sí y para sí misma” (pp. 57-58, énfasis agregado).
Por lo tanto el proceso de investigación se da a través de la autocrítica y reflexión, que está basada en la diferencia entre el objeto y el concepto, y la experiencia que hace el pensamiento acerca de ella:
“Y sobre esta distinción, tal y como se presenta, se basa el examen. Si, en esta comparación, encontramos que los dos términos no se corresponden, parece como si la conciencia se viese obligada a cambiar su saber, para ponerlo en consonancia con el objeto mismo, ya que el saber presente era, esencialmente, un saber del objeto; con el saber, también el objeto pasa a ser otro, pues el objeto pertenecía esencialmente a ese saber. Y así, la conciencia se encuentra con que lo que antes era para ella el en sí no es en sí o que solamente era en sí para ella” (p. 58).
Cuando Hegel dice que cambia el objeto, no está queriendo decir que el objeto externo cambie porque la conciencia encontró discrepancias entre su saber y el objeto, sino que lo que cambia es lo que era el en sí, el objeto, para la conciencia.
Subrayo que de esta manera la pauta, que pedía el dilema de Sexto Empírico, es este mismo proceso dialéctico de examen y rectificación:
“Así, pues, cuando la conciencia encuentra en su objeto que su saber no corresponde a éste, tampoco el objeto mismo puede sostenerse; o bien la pauta del examen cambia cuanto en éste ya no se mantiene lo que se trataba de medir por ella; y el examen no es solamente un examen del saber, sino también de la pauta de éste. Este movimiento dialéctico que la conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota ante ella el nuevo objeto verdadero, es propiamente lo que se llamará experiencia” (p. 58).
Agreguemos que el externalismo es destacado por Hegel en muchos pasajes de su obra. Incluso cuando se refiere a la apercepción trascendental de Kant, esto es, a la función sintetizadora del pensamiento, a través de la cual lo múltiple se reduce a la unidad:
“Para que un contenido entre en esta unidad, es necesario que se halle contagiado de esta sencillez [o sea, que tenga ya esa unidad, aclaración mía]; solo así se convierte el contenido en mi contenido” (Hegel, 1979, t. 3, p. 428).
Cuando se refiere a Bacon, Hegel señala que la experiencia implica dar orden al pensamiento con respecto a las cosas. Por eso la experiencia en Bacon no es meramente observacional, ya que busca encontrar universales, en la forma de leyes y clasificaciones. Más interesante aún, para lo que estamos discutiendo, es que, a pesar de sus críticas, Hegel acordaba con Newton (véase Westphal, 2009) cuando éste planteaba que la mera consistencia lógica de una alternativa a una teoría o hipótesis científica, no es suficiente para que tenga legitimidad cognitiva. Esto se debe a que, para que tenga legitimidad cognitiva, decía Newton, esa alternativa también debe estar referida a particulares identificables en el espacio y el tiempo. No basta con que una teoría tenga consistencia interna (a no ser que se trate de las matemáticas o la lógica). Todo lo cual se relaciona con la materia prima, las intuiciones y representaciones que nos hacemos del objeto externo, y la capacidad que tenemos de conocerlo y entenderlo.
El mismo criterio es el de Marx. Por eso, cuando Marx dice que el punto de partida de nuestro conocimiento y la materia para la elaboración conceptual son las representaciones e intuiciones, está afirmando la importancia de este elemento externo, objetivo. La meta del conocimiento por lo tanto no es crear un “objeto de conocimiento absolutamente distinto del objeto real”, como dice Althusser, sino reproducir conceptualmente (esto es, entender la lógica interna) el concreto real. La “materia prima”, las intuiciones y representaciones, no existen sin conceptos, pero esto no quiere decir que estemos privados de acceso a lo externo.
De nuevo, sobre el “objeto del conocimiento” y el marxismo
Lo anterior es una superación de la pretensión del empirismo, de que el conocimiento se adquiere por la simple intuición sensible, libre de conceptos, por un lado. Y también la superación de la idea de que, dado que solo podemos pensar con conceptos, los objetos del conocimiento son meras construcciones conceptuales, y por lo tanto estamos condenados al relativismo. Como señala Westphal, la epistemología de Hegel es consustancial con el auto criticismo y el criticismo mutuo, y al mismo tiempo es realista. En otras palabras, el conocimiento es producto de un proceso social, sin por ello caer en el relativismo.
En conclusión, pienso que es difícil disimular la importancia de estas cuestiones para los estudios marxistas. Por un lado, porque en algunos círculos hoy encontramos la variante empirista extrema, que prácticamente ha desterrado las categorías teóricas. Son los que si estudian un episodio de la lucha de clases, por ejemplo, se dedican a acumular hechos y hechos, como si estos por sí mismos “hablaran”. Algunos de estos estudios me traen a la memoria el viejo cuento del alumno al que se le pide, en un examen, que hable de la guerra de los Cien Años y comienza “El primer día, a las nueve de la mañana….”. Los productos de estas investigaciones se me hacen tan insoportables como masticar algodón, y no aportan casi nada (en muchos casos se trata de prolijos resúmenes de periódicos y cronologías de eventos). Aquí no existe elaboración conceptual, el paso de la representación al concreto pensado.
Pero por otra parte está la variante opuesta, la que ha terminado por desterrar el objeto del conocimiento, que existe por fuera de nuestros pensamientos y conceptos. A esta variante la noción de Althusser sobre la “construcción del objeto del conocimiento” le ha encajado “como anillo al dedo”. Dado que los “objetos del conocimiento” son construcciones mentales, estos autores parecen sentirse autorizados para desarrollar “el concepto que piensa el concepto para desplegar el concepto”, sin referencia alguna al objeto real, de estudio, esto es, a lo externo. Aquí la validación del discurso, su criterio de validez científica, está dada por el propio discurso. Se sea consciente o no de ello, es la aplicación práctica del criterio althusseriano. A veces ciertas nociones pasan a ser estándares, de los que se pierden sus orígenes, pero siguen presentes sus consecuencias e implicancias. La dialéctica de Hegel, y de Marx, ofrecen una vía alternativa, y superadora, en todo sentido, de las mencionadas.
Textos citados:
- Althusser, L. y E. Balibar (1983): Para leer “El Capital”, México, Siglo XXI.
- Hegel, G. W. F. (1987): Fenomenología del espíritu, México, FCE.
- Hegel, G. W. F. (1979): Lecciones sobre la historia de la filosofía, México, FCE.
- Lenin, V. I. (1974): Cuadernos filosóficos, Madrid, Ayuso.
- Marx, K. (1980): Contribución a la crítica de la economía política, México, Siglo XXI.
- Smith, T. (1990): The Logic of Marx’s Capital. Replies to Hegelian Criticisms, State University of New York Press.
- Westphal, K. R. (2003): Hegel’s Epistemology, Indianapolis, Hackett Publishing.
- Westphal, K. R. ed. (2009): The Blackwell Guide To Hegel’s Phenomenology of Spirit, Blackwell publishing.
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Althusser y el “objeto de conocimiento”
Rolando Astarita [Blog] 
Para entender a Althusser hay que tratar de identificar su preocupación teórica y su contexto.
Él siempre estuvo interesado en:
1) Definir las estructuras de funcionamiento «no económicas» (política e ideológica) del MPC. Esto es no entenderlas como epifenómenos de lo económico.
2) Señalar las diferencias entre la ideología, la filosofía, la política y la ciencia.
3) Señalar la especificidad de El Capital en relación a 2).
Althusser no hace más que una clasificación de prácticas, cada una con su estructura, elementos, funciones, etc. El «pensar» es una de esas prácticas. No hay una cosa que no sea una práctica, la teoría es una práctica, a igual título que la ideología, la economía, etc., etc.
En esta perspectiva hay que entender a Althusser.
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oti
25/10/2010 at 19:20
En mi nota solo quise centrarme en un aspecto, referido a su posición epistemológica. Pero es cierto que el proyecto de Althusser es más abarcativo. Su explicacion sobre las instancias política, ideológica, y su relación con lo económico está influenciada por el estructuralismo. De nuevo, en este campo Althusser prescinde de un abordaje dialéctico.
Desde el punto de vista del método dialéctico, podemos decir que Althusser se quedó en la interacción. La «interacción» entre las instancias en última instancia siempre es externa.
En Marx la cuestión se aborda desde la perspectiva de la «totalidad orgánica». Es curioso que Althusser, que ha discutido tanto la «Introducción», haya pasado por alto la concepción de totalidad orgánica, que Marx explica en esa Introducción. El concepto de totalidad orgánica también es importantísimo para comprender el concepto de capital, y otros. Discuto esta cuestión, parecialmente, en mi libro «Valor…». También en otro trabajo sobre Estado y relaciones sociales, que publiqué en Realidad Económica, y está en mi página. Quiero llamar la atención sobre esta categoría, porque el marxismo argentino estuvo muy influenciado por el estructuralismo, y no dio importancia a la cuestión. La visión estructuralista también se advierte en el tratamiento de Althusser de las «prácticas». Cada una con su «estructura», sus «autonomías». Toda la problemática es estructuralista, insisto. No es casual el rechazo althusseriano de la dialéctica.
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rolandoastarita
26/10/2010 at 08:54
Profesor Astarita…hay algo que ud rescate de la obra de Althusser como reivindicable? Espero su rta,gracias
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Locard
18/12/2014 at 17:04
Muy de acuerdo. Hay para charlar un largo rato al respecto. Pero simplemente al notar que Marx arranca de la mercancía (en tanto «certeza sensible» en paralelismo hegeliano) la importancia del «objeto real» queda fuera de duda.
Althusser parece que dijo que nunca terminó de leer el Capital. En realidad parece que ni siquiera lo empezó (recordemos la primera oración: «La riqueza de las sociedades en las que domina el modo de producción capitalista SE PRESENTA…»).
Lo de Althusser no logro entenderlo. Su predicamento es inconsistente en sus propios términos. Creo que parte de su éxito es que brinda una respuesta conformista, que permite no hacerse cargo de la obstinada realidad.
Por otra parte es interesante notar que Lukács y Gramsci van a tomar el mismo punto de partida en Marx para decir exacta y correctamente lo contrario que Althusser.
Pues bien, ¡adelante con la crítica del marxismo críptico! Estos (¿pseudo?) marxistas parece que no quieren discutir en serio y envuelven sus argumentos (y clases) en retóricas tan intrincadas que uno termina mareado y sin saber qué quieren decir. O si logra descifrarlos aparecen muchas veces argumentos de poco peso.
Habrá que seguir demostrando la necesidad de desarrollar el socialismo científico, dialéctico, materialista y revolucionario. Un abrazo
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juan
26/10/2010 at 01:26
Estoy de acuerdo con lo que decís Juan, solo con una salvedad. Pienso que el punto de partida de El Capital no es el de la «certeza sensilble» (punto de partida en la Fenomenología). La mercancía es una categoría mucho más elaborada. Aquí hay un problema, porque Marx en el comentario al método dice que el punto de partida es la categoría más abstracta (lo que estaría más de acuerdo con la Lógica de Hegel). Pero de hecho su punto de partida es un concreto, la mercancía. Que no es, de todas maneras, un producto de la certeza sensible, sino de un largo trabajo analítico, desplegado por el ser humano. En el plano de la certeza sensible lo que «se presenta» no es la mercancía. Por eso, sin ser asimilable plenamente al comienzo de la Lógica, pienso que se acerca más a este comienzo que al de la Fenomenología (aunque no tengo totalmente resuelto el asunto). El comienzo de la Lógica es la categoría más abstracta, de la cual no se puede decir nada. La mercancía, insisto, es un concreto; pero es una categoría abstracta en relación al todo representado (que es como se me aparece la sociedad capitalista). Por eso entiendo que el comienzo de El Capital no es asimilable al de la Fenomenología.
El propio Marx ha dicho que antes de dar la redacción definitiva a El Capital una relectura de la Lógica le había sido muy útil. En muchos pasajes de El Capital encuentro las figuras de la Lógica. Dos ejemplos: a) el pasaje del valor de cambio al valor está mediado por la medida, o proporción. Exactamente como en la Lógica de Hegel la medida configura la transición desde el ser a la esencia; b) la figura del capital es la del silogismo. Sobre este último aspecto, recomiendo el libro de Stavros Tombazos, «Le temps dans l’analyse économique. Les catégories du temps dans Le Capital» (Paris, 1994, Edition Société des Saisons).
Lo más importante es que entre todos colaboremos a despejar el terreno para que la gente se entusiasme con el estudio de la obra de Marx, y los debates teóricos. Creo que no pasa semana que no encuentre a algún alumno o alumna que me diga que después de asistir a ciertos cursos, había terminado pensando que el marxismo era imposible de entender. El lunes pasado una alumna me decía que en un curso había estado todo un cuatrimestre con los dos primeros capítulos de El Capital, y había terminado sin saber en qué consistía la teoría del valor de Marx. Sin vulgarizar, tenemos que intentar que el marxismo sea entendible para la gente.
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rolandoastarita
26/10/2010 at 09:11
Concuerdo con usted en que la analogía que corresponde es entre «El Capital» de Marx y la «Lógica» de Hegel, no su «Fenomenología». Pero me gustaría saber a qué párrafo de la «Introducción…» se refiere.
Por mi parte, yo lo entiendo del siguiente modo. Para llegar al concepto más abstracto por el cual comenzar su Lógica, Hegel hizo algunas conjeturas preliminares: Sopesó la cuestión de la mediatez/inmediatez del punto de partida, examinó los conceptos de comienzo y de yo, buscando precisamente aquél concepto que expresase lo indiferenciado, que no llevase en su interior la remisión a otro concepto, etc. Este concepto abstracto, simple, indiferenciado, resultó ser para Hegel el concepto de ser, el ser en general, libre de toda determinación particular.
En «El Capital» Marx preliminarmente tomó un concepto relativamente concreto como es el de mercancía, la forma en que la riqueza se presenta en el capitalismo y, de un modo semejante a Hegel, a los pocos pasos encontró que el concepto abstracto común a toda la diversidad de las mercancías, libre de las determinaciones particulares de cada una de ellas, era el de trabajo humano indiferenciado. Al igual que Hegel, a partir de este concepto simple e indiferenciado, abstracto, vacío de determinaciones particulares, Marx irá descendiendo hacia lo concreto mediante la progresiva integración de determinaciones que lo devuelverán finalmente al conjunto de lo real pero esta vez elaborado científicamente, reconstruido su nexo interno racional.
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RB
05/12/2011 at 19:56
El pasaje de la Introducción a la Fenomenología es el que cité en la nota. En la edición de FCE figura en las páginas 56-7.
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rolandoastarita
06/12/2011 at 09:35
Rolando muy interesante e importante el tema. No he tenido la posibilidad de dar con los textos de Smith,Westphal(de dificil acceso..)Pero en cuanto a la importancia del «externalismo» como uno de los puntos principales a partir del cual definir al materialismo deberíamos reivindicar a «meterialismo e impiriocriticismo» de Lenin. Texto por demás criticado, pero que en cuanto a la posición ante el externalismo fue clarisimo. ¿cómo ves éste texto a partir de lo que vos planteas aquí?
Otra duda-pregunta. Segun Westphal en Hegel había un externalismo o realismo ¿cómo es que es un idealista(y de los mejores? Es decir, Hegel no negaría la existencia del objeto externo y en tal sentido o en ese punto no se lo podría considerar idealista.¿En qué consistiría su idealismo?
Saludos, cordiales.
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daniel
26/10/2010 at 10:31
Hegel no niega la existencia del objeto externo. Pienso que hubo un mensaje demasiado simplista de manuales de «materialismo dialéctico», que prácticamente venían a decir que los idealistas se habían limitado a decir que el mundo es soñado, o que no existe la realidad externa. En realidad, los filósofos idealistas no negaban que hay un mundo externo; Kant no diría que este fuego no existe, y por lo tanto no tengo que tener miedo de quemarme. Reducir el idealismo a esto es caricaturizarlo. Lo que sostienen en general los idealistas (me refiero a su teoría del conocimiento, no a sus creencias sobre el origen de la vida, el universo, etc.) es que el mundo que se presenta a los sentidos, el mundo de la variedad y multiplicidad, no es el verdadero ser del mundo; este último se capta con la razón. Por detrás de lo que se nos aparece a los sentidos, dicen los idealistas, hay un mundo «real», que es verdadero; a este hay que llegar por medio de la razón. Esto dicho de forma muy general, porque Hegel dirá que también el mundo de la apariencia es «real». Es por esta razón, pienso, que el idealismo pudo hacer aportes tan importantes al pensamiento, como reconoceria Lenin.
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rolandoastarita
26/10/2010 at 13:10
hola a todos;
Rolando: me gustaría saber cómo es el proceso que lleva a que el hombre tenga la capacidad de descubrir sus propios desvios, la falta de correspondencia, «entre el concepto pensado y el real». Todos lo hacen (detectan desvios)?
Por otro lado, no logro captar todavía cómo sabemos cuáles son las conexiones necesarias que conforman un concepto. Cómo saber cuando «algo» es fundamental y necesario para la conformación de un concepto y un «otro» es algo superfluo o se haya contenido en otro concepto. Pregunto esto porque siempre caigo y muchos de mis compañeros también, en la cuestión de caracterizar más que atar cabos de necesidad lógica.
y mis disculpas por preguntas tan básicas
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Ari
26/10/2010 at 20:10
Me gustaría que leas el trabajo de Westphal, que lo explica mucho mejor de lo que puedo hacerlo yo. Incluso comienza con una discusión sobre la interpretación por Hegel de Antígona, de Sófocles (Westphal discute, además, la interpretación de Martha Nussbaum en «La fragilidad del bien», otro libro que recomiendo porque abre muchas discusiones; todo esto es atrapante). Brevemente, un punto esencial en Hegel es que la conciencia humana tiene una estructura auto-crítica, sin importar si la reconocemos. Por eso las diversas formas de la conciencia van a revisar y evaluar sus principios y conceptos, a medida que se va haciendo la experiencia del conocimiento. Por supuesto, esto se refiere al avance del conocimiento humano. Siempre estarán quienes se aferren a algún dogma, y no revisen nada. Pero aun en estos casos muchas veces sospecho que hay gente que se tranquliza a sí misma, tapando esa «voz interior» que la está llamando a revisar.
Acerca de la formación del concepto, pienso que no hay fórmulas para encontrar la lógica o vinculación interna, que es lo que se exige. Una de las cuestiones más importantes es tener en cuenta que el concepto no se puede formar mediante abstracción de rasgos comunes; se trata de un error muy común. Discuto algo de esto en un trabajo que está en mi página, a propósito del concepto del dinero (Dialéctica y dinero en Marx).
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rolandoastarita
27/10/2010 at 08:55
Los textos de Smith,Westphal y otro autores bastante dificiles de hallar los pueden encontrar en Gigapedia en PDF. En ingles pero es algo.
Saludos.
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Gerardo
26/10/2010 at 21:01
Creo que ninguno de estos autores fue traducido al castellano.
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rolandoastarita
27/10/2010 at 08:56
Es una lástima que no esten en castellano. Mi inglés es muy malo, así que para mi sería imposible leer estos textos (son tres ¿no?). Pero ¿no será posible pagar la traducción?. Si así fuera no tengo problemas en colaborar y pedir ayuda económica de otras personas. Estoy seguro que algunos otros «curiosos» se engancharían.
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Omar
27/10/2010 at 15:40
gracias rolando por las sugerencicas (voy a revisar todo lo que pueda), y gracias gerardo por el dato.
Dejo otra pagina que puede ser de utilidad para busacr bibliografía: scholar.google.com.ar (google académico).
saludos
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Ari
27/10/2010 at 18:16
Evaluar el conocimiento sobre la base de su exposición lingüística me parece más a tono con las concepciones de la gnoseología idealista, principalmente lógico-lingüistas (como el atomismo lógico de Russell, el empirismo lógico del circulo de Viena, y la llamada filosofía analítica sobre el lenguaje de la escuela de Oxford) que con el materialismo. Para el materialismo, la validez del conocimiento no debe de estar determinada últimamente por la manera en que éste se exprese a través de un lenguaje más o menos asequible, sino en la manera en que el conocimiento representa o se corresponde a la realidad que trata de comprender (teoría) y/o transformar (teórico-práctico). El hecho que una idea, concepto o proposición lingüística se pueda comprender o no, no determina cuan acertada, objetiva, práctica o eficaz tal proposición sea.
En la teoría materialista y científica del conocimiento, la relación jerárquica entre lo ontológico y lo gnoseológico debe preservarse, así como también considerarse sus desdoblamientos dialécticos. El desarrollo del pensamiento y el lenguaje tiene una dimensión histórica. El lenguaje eficaz no es un a priori, sino resultado de ese proceso de desarrollo en el cual el pensamiento trata de articularse en expresiones que encierren la totalidad de su contenido y significado. El proceso de desarrollo donde el pensamiento se objetiva también conlleva a la objetivación y/o especialización del lenguaje. Surge así un lenguaje específico, digamos técnico, cuya eficacia habrá de medirse sobre la base de su capacidad de expresar las ideas y conceptos de manera íntegra y totalmente. El hecho de que esa forma de manifestarse puede resultar incomprensible para una audiencia determinada, no significa que es técnicamente deficiente en expresar el conocimiento a plenitud. El hecho de que la terminología del discurso dialéctico (hegeliano y/o marxista) me haga incomprensible la lectura o el estudio de La ideología alemana, El Capital, etc., no significa que semejante uso del lenguaje sea deficiente; por el contrario, habría que ser un tanto autocritico y reconocer la deficiencia reside en mi modo de pensar y mi limitado uso del lenguaje.
Pero el pensamiento ha de ser divulgado, transmitido. Desde el punto de vista pedagógico, constituye un doble reto el difundir el pensamiento en cuanto al contenido que encierra, así como también instruir en el uso de un lenguaje apropiado, específico, y quizás necesario para entender a cabalidad el contenido en toda su extensión. Mucho se le ha criticado a los manuales de materialismo dialectico e histórico; sin embargo, reconozco que muchas veces tuve que apelar a ellos cuando se me dificultaba la lectura principalmente de Marx (aunque Engels y Lenin me resultaban mucho más fáciles de entender).
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Andres
31/10/2010 at 19:27
En ninguno de mis trabajos sostuve que debía tenerse como criterio de validez o verdad de una tesis, afirmación, etc., el grado en que sea entendible. La validez científica debe examinarse en base a la coherencia lógica, y a la correspondencia con el objeto real de conocimiento. El tema de la comprensión es anterior; es un requisito indispensable para poder encarar la cuestión. Si alguien pronuncia frases sin sentido, no se puede abordar siquiera la discusión sobre la validez científica. Directamente no hay manera de decidir. Sokal en su libro sobre imposturas intelectuales da muchos ejemplos. No se trata de vulgarizar; se trata de presentar las cuestiones de manera que sean comprensibles para nuestros pares, en las materias o temas que estamos investigando. Por eso no es cualquier audiencia. Estamos hablando de que ante audiencias calificadas, especializadas en los temas, algunos marxistas, por ejemplo, hablan de manera absolutamente críptica. Hay gente que trata de hablar «en difícil» a propósito; con eso encandila a algunos. Mi propuesta a la gente que se está iniciando es que no haga eso.
Por otra parte, el conocimiento sobre temas sociales solo se lo puede evaluar en base a la exposición escrita. No veo otra forma, porque tampoco hay otra manera de presentar el conocimiento.
Por último, el análisis de la sintaxis lingüística ha permitido avanzar al pensamiento dialéctico. Un ejemplo claro es la parte de la Lógica de Hegel del concepto. Lenin recoge mucho de ello. Y sin estar de acuerdo con Russell, algunos de sus planteos nos obligaron a profundizar. Por ejemplo, la crítica de Russell a Hegel acerca de que este último confunde el «es» de la identidad con el «es» del predicado, lleva a profundizar en la idea de Hegel de por qué la forma del juicio encierra la idea de la identidad-en-la-diferencia.
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rolandoastarita
31/10/2010 at 23:42
Y alguien diría que la validez científica no constituiría un problema teórico o lógico, sino práctico para Marx. Pero esto me parece incorrecto. El practicismo como único criterio de verdad lleva implícito la vulgarización de la actividad teórica. Ciertamente, constituye un problema práctico la VERIFICACION de que si al pensamiento humano se le pueda atribuir una verdad objetiva [Marx, Tesis sobre Fuerbach]. Pero la veracidad del pensamiento, si bien habría de ser verificada definitivamente, también estaría determinada en la medida en que el mismo sea capaz de describir y/o predecir la realidad correctamente, y esto último se establece en el momento ya de la elaboración teórica, y aun con anterioridad a que tal descripción y/o predicción pueda ser verificada. En otras palabras, la validez o falsedad de una teoría no se genera de manera espontánea en el momento que se la pueda corroborar o verificar en la práctica, sino en el momento que se construye, aunque solo a partir de su corroboración, o mediante la experimentación, se la pueda admitir como verdadera.
Yo entiendo que la lógica dialéctica y la gnoseología materialista tuvieron que afrontar grandes retos en el siglo XX (según Sartre, el punto débil del marxismo). Por supuesto que reconozco los grandes aportes de otras escuelas de pensamiento, como las ya mencionadas. Pero volviendo al tema, también considero que al pensamiento dialectico y materialista corresponda un lenguaje propio que le permita expresarse de la manera eficientemente posible. Y yo no me refiero aquí a una mera verborrea tras la cual se pueda esconder tal o mas cual charlatán, sino a ese lenguaje que engendro la dialéctica Hegeliana y continuado por Marx, et. al. Ese lenguaje me ha resultado tan difícil de entender, pero una vez superado el escoyo, he puedo comprender la eficacia y “sencillez” que le caracteriza. Me parece que el marxismo necesita del léxico dialectico en la misma medida que la mecánica Newtoniana se expresa a través del cálculo integral y la relatividad general mediante la geometría diferencial, y vaya que si son difíciles semejantes “lenguajes”, y ni hablar de su eficiencia en cuanto a expresar el contenido de la realidad física que expresan.
Continuaremos en otra oportunidad. Saludos
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Andres
01/11/2010 at 02:10
Creo haber esclarecido en mi mensaje anterior que no intento atribuirle a usted el absurdo de valorar el contenido de una idea en la manera en que se exprese. No he tratado de criticar u oponerme a su posición frente al llamado lenguaje críptico, sino simplemente abordar la cuestión lingüística en general. Asumo que junto podamos concluir que aunque no encuentre la palabra adecuada o precisa para expresar lo que pienso, no por ello dejo de pensar. Resulta interesante también ver la relación dialéctica que se establece entre el pensamiento y el lenguaje, pues en la medida que el primero se desarrollo y profundiza en cuestiones cada vez más complejas, requiere de un lenguaje cada vez más preciso y especializado que permite con relativa sencillez expresarlo cabalmente, aunque tal simplicidad no la mido en términos asequibles.
Pero quizás lo más importante en este tema (a mi modo de ver y a donde quisiera llegar) sea lo referente a la teoría del conocimiento, y en particular, la actividad teórica. Permítame entonces saltar a este tema.
Cuando hablamos de realidad objetiva, planteamos que ésta existe fuera e independiente de la conciencia (o del sujeto); aquí aparece la realidad material diferenciada de su opuesto dialéctico: el pensamiento. Pero cuando planteamos que el mundo material es cognoscible, esto solo tiene sentido si comprendemos al mundo como totalidad que integra tanto el objeto (real) inconsciente como al sujeto cognoscente. Se esboza aquí una filosofía basada en la unificación entre lo ontológico y lo gnoseológico, donde aparece el sujeto pensante, el hombre, como parte integral de su realidad concreta. Es ésta una filosofía de síntesis (según los términos de J.R. Núñez Tenorio). Corresponde a esta filosofía una teoría del conocimiento y un método de pensamiento basado en la correspondencia de la actividad teórica y la actividad práctica, y la cual aparece en concordancia con la forma peculiar y laboriosa de la existencia humana: aquella que se da en la fusión del trabajo físico y mental, la síntesis teórico-práctica.
Solo como una categoría abstracta se puede concebir la teoría sustraída de manera absoluta de toda practicidad relativa que pueda contener, y así aparecer como una categoría contrapuesta a la praxis. En el proceso real la actividad teórica y práctica están tan estrechamente vinculadas que pueden llegar hasta confundirse. He ahí el meollo de la cuestión, que si bien fue esbozado por Marx en “el método en la economía política”, no creo que haya sido claramente advertido por Lenin y Mao, pues me parecen caen una y otra vez en el practicismo.
Ya me referí anteriormente a ese método también descrito sucintamente por Marx en ese párrafo del “método en economía política” que también aparece en las obras referidas por Althusser, etc. (véase mi última nota en Razón y “Socialismo siglo XXI”, aunque admito que , aunque admito que allí no me pude expresar de manera más críptica de lo que hice, y, hasta omití la referencia). En el “método…” se lee:
“Lo concreto… constituye la síntesis de numerosas determinaciones, o sea la unidad de la diversidad. Para el pensamiento… [lo concreto]… constituye un proceso de síntesis y un resultado, no un punto de partida… [aunque lo concreto es] …para nosotros, el punto de partida de la realidad, y por tanto, de la intuición y de la representación. En el primer caso, la concepción plena se disuelve en nociones abstractas; en el segundo, las nociones abstractas permiten reproducir lo concreto por vía del pensamiento”.
En la última oración de la cita anterior, aparecen esbozadas dos fases del pensamiento y el método que, según Marx, “consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto”. La primera fase fue denominada como la abstracto-formal, mientras la segunda, como dialéctico-concreta, según la clasificación de Núñez Tenorio. Pero por más que relea esto, no veo donde diga que se necesita substituir el papel y el lápiz por el microscopio y/o el fusil. Por el contrario, el que una teoría, pensamiento, o idea pueda reproducir la realidad concreta que trata de explicar debe ser (y lo es) un pre-requisito teórico-práctico. El conocimiento de la realidad objetiva ni es meramente un resultado de la imaginación pura ni se genera en el momento de la observación de lo concreto, pues de lo que se trata no es la simple descripción de lo observado, sino de entender, explicar y reproducir “el proceso de síntesis” que lo determina (e.g., explicando la dinámica de la historia que le antecede, o de la cual deriva o resulta), y, a partir de tal conocimiento dinámico, predecir su evolución y/o tendencias futuras (subrayo esto último, pues constituye una tercera fase del conocimiento que no se ha planteado aquí explícitamente, y a la cual volveré mas adelante) .
¿Cómo concebir o valorar una idea que es incapaz de resolver ante todo el problema que se propone solucionar? Ni así se le podrá considerar en modo alguno como una teoría propiamente dicha. ¿Y qué sentido práctico tendría verificar algo que no conduce o explique nada concreto? El marxismo, por ejemplo, no se consolida como teoría científica de la historia en Octubre de 1917, ni se niega con el fracaso de la Comuna de Paris o la desaparición de la URSS, sino tanto en cuanto pueda reproducir, explicar, y sentar la historia (al menos la que le precede) a partir de las tesis del materialismo histórico, y en particular, en base a la dinámica de la lucha de clase. En las ciencias naturales, la síntesis teórico-experimental también se hace sentir [aunque, tanto los teóricos y los experimentalistas piensen que solo uno de ellos tenga el dominio sobre la verdad]. El gran aporte de Newton consistió en brindar una explicación dinámica (que luego generalizara Einstein) a lo observado por Kepler 200 años antes.
Finalmente, la tercera fase del método teórico-práctico al cual me referí anteriormente recoge aquellas conclusiones que derivan de una teoría que no han sido observadas con anterioridad; que no constituyen lo concreto que se proyecta sobre mis sentidos, sino anticipaciones lógicas que derivan de la extrapolación del conocimiento dinámico obtenido, que habrán de verificarse en la práctica y/o en la experimentación, definitivamente. La tendencia a la baja de la tasa de ganancia propuesta por Marx constituye un ejemplo de este tipo de “observaciones” lógicas. Determinar si esta conclusión es correcta o no, requiere definitivamente de una verificación en los hechos; y por supuesto, deja de ser una cuestión teórica, sino propiamente práctica. La predicción de la teoría de la relatividad general que plantea la desviación (bending) de la luz por el campo gravitacional también constituyo un requerimiento experimental. A principios del siglo XX se estudio y observo experimentalmente la reacción de núcleos radioactivos que emitían particular betas; al parecer ni energía ni la cantidad de movimiento angular y linear del sistema se conservaba en dichas reacciones. Esto constituía una violación de los principios más fundamentales de la física. Pauli propuso en 1930 la existencia de una partícula, hasta entonces desconocida, que contendría la cantidad de energía y movimiento que faltaba. Esta partícula fue bautizada luego por Fermi bajo el nombre de neutrino, la cual fue finalmente detectada en 1956 por Raines y Cowan. La historia de la física de partículas elementales ha seguido un camino similar. De hecho, la física moderna parece hoy en día proponer una partícula nueva cada vez que se advierte cierta discrepancia entre la teoría y la observación, mientras se aferra y remienda la estructura teórica contenida en el standard model de la cosmología [ejemplos: (a) el Higgs boson, (b) la materia oscura (dark matter), (c) la energía oscura (dark energy), (d) el flujo oscuro (dark flow) etc., etc.].
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Andres
01/11/2010 at 19:47
Muy interesante el articulo. La resolución que propones en relación al problema planteado por Althusser es por demás original. En relación a esto me parece que más allá del contenido de la resolución se intenta pensar algo que se pasa por alto.
En cuanto a tu tesis del realismo moderado y la estructura autocritica de la conciencia se la podría vincular con la epistemología genética. Hace tiempo leí una crítica a Nahuel Moreno, que creo que fue escrita por vos, en ella se hacía referencia a la reivindicación que hacia Moreno de Piaget. Si mal no recuerdo la conclusión era negativa para la posible vinculación de Piaget con la dialéctica marxista. Pero con la tesis que reivindicas en el actual escrito se podrían encontrar algunos puntos de encuentro con la epistemología genética. Incluso está relación fue reivindicada por el epistemólogo Rolando García…No sé qué te parece… ¿seguís manteniendo la posición de colocar a Piaget bien lejos del pensamiento dialectico (marxista)?
Saludos y muchas gracias por darnos la posibilidad de participar en este espacio.
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federico
03/12/2011 at 19:40
Pasaron como 20 años desde aquellas lecturas de Piaget, y debería buscar viejos apuntes para responder con más precisión. Sucede que en los 70 y 80 hubo efectivamente toda una corriente en algunos sectores del marxismo (entre ellos, en el Partido Socialista de los Trabajadores, dirigido por Nahuel Moreno; también Rolando García) que se dedicó a estudiar a Piaget. Se pensaba que la epistemología genética aportaba terminaba coincidiendo con la dialéctica. Con respecto al tema específico de la nota, pienso que tal vez se pueda encontrar una cierta similitud entre lo que plantea Hegel en el pasaje de la Fenomenología que analiza Westphal, y el planteo de Piaget sobre la manera en que el sujeto avanza en la construcción de las estructuras del conocimiento. El punto de partida de Piaget es que el psicólogo está enfrentado al hecho de que un sujeto utiliza ciertas normas, y éstas evolucionarán según una progresión regular (sigo ahora una síntesis de R. García). Piaget sostiene entonces que la acción es constitutiva de todo conocimiento, ya que éste depende de la acción, y la acción produce conocimiento. Aquí es entonces cuando plantea que hay una interacción y equilibrio entre los esquemas de asimilación y los objetos a los cuales dichos esquemas deben acomodarse; en segundo término, entre los subsistemas que integran luego un sistema; y en tercer término, habrá equilibrios entre las diferenciaciones (en una totalidad se introducen negaciones parciales, que generan nuevos subsistemas) y las integraciones, que consisten en reunir, en totalidades, sistemas que eran independientes. Algún especialista en epistemología tal vez puede encontrar un paralelismo entre estos procesos, descritos por Piaget, y lo explicado por Westphal, en base al texto de Hegel.
En cualquier caso, mi crítica a la interpretación y utilización por parte de Nahuel Moreno de la obra de Piaget tuvo dos ejes, que sigo reivindicando. El primero tiene que ver con la relación entre acción y conocimiento. La obra de Piaget está centrada en explicar cómo el niño adquiere las estructuras cognitivas, tal como quedan establecidas aproximadamente a los 12 años. El problema es que Moreno,a partir de aquí, sacó una especie de «ley general», por la cual la mera acción es productora de conocimiento, y en última instancia, de conciencia de clase. Esta idea encajaba muy bien en una concepción pragmática de la actividad política del marxismo (en última instancia, bastaba movilizar por consignas a la gente, para que la acción generara «conocimiento», esto es, conciencia de clase).
En segundo término, mi crítica es la idea de que la dialéctica prácticamente se reducía a las nociones de interacción (o acción recíproca) de los elementos en oposición, y a la síntesis; esto es, uno de los términos en oposición niega, parcialmente, al otro, dando lugar a un tercer elemento que subsume a los anteriores en una síntesis. Son estas síntesis las que darán lugar a nuevos niveles de estructuraciones, etc.
Piaget plantea esto, y seguramente es un aspecto de la dialéctica. Lo que veo como problemático es una tendencia (en Moreno, creo que en Rolando García también) a reducir la dialéctica de Hegel a esto. Muchas gente piensa que la dialéctica es, en última instancia, interacción + movimiento (que incluye el estudio de la génesis). En varios escritos he planteado que en Hegel la interacción es un momento del desarrollo dialéctico, pero propiamente, solo nos pone en «el umbral» del concepto. Este último tiene que ver con lo que Hegel llama la totalidad orgánica. Me llevó mucho tiempo entender este aspecto del asunto. En última instancia, podemos decir que también el estructuralismo se queda en la interacción entre «instancias».
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rolandoastarita
04/12/2011 at 12:07
Es interesante el intercambio. Solo me gustaria agregar dos cosas, para Piaget y Rolando Garcia la construcción de estructuras cognitivas es por actividad «intelectual», no se desecha la actividad «manual», por decirle de alguna forma, pero el momento intelectual es el central. Pienso que se han producido muchas malas interpretaciones al usar la palabra actividad aislada.
Y trabajan sobre conocimiento a nivel individual, no a nivel social, hay una entrevista de Castorina («alumno» de Rolando Garcia)a Rolando Garcia, que es facil de encontrar en la red, donde este ultimo deja bien claro eso.
Personalmente pienso que la cuestión con Rolando Garcia es que esta muy fuertemente influenciado por la parte del marxismo analitico que desecha la conexión Hegel-Marx.
En el libro de Castorina-Baquero «Dialéctica y psicologia del desarrollo» se nota claramente las diferentes concepciones que tienen respecto de lo que es la dialectica. Comienzan el libro con un raconto de la palabra a traves de la historia, interesante pero que deja claro que por dialectica no entienden lo que entendia Hegel. De hecho la parte más pobre del libro es donde tratan la dialectica en Hegel.
Saludos
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Gerardo Daniel
05/12/2011 at 07:36
Rolando gracias por la respuesta. He leído en algunos escritos tuyos cuando explicas eso de que con la interacción no basta para que haya dialéctica. Esto me está sirviendo mucho para comenzar a comprender algo del método dialectico. Me parece que en el caso de Moreno esto se cumple como vos lo señalas, es decir, él se queda solo en la interacción y en este marco incorpora a Piaget en su libro sobre lógica y dialéctica.
Después en el caso de Rolando García no me animaría a arriesgar ninguna posición. Pero me llamó mucho la atención sus señalamientos e insistencia en sostener una completa semejanza y continuidad entre la propuesta genética y la dialéctica marxista. Incluso en un posfacio a un libro de Piaget (Las formas elementales de la dialéctica) cita al Lenin de los cuadernos filosóficos para decir que éste se anticipo a algunos puntos claves de la epistemología genética. En el marco de lo que dice García me parece contradictorio que no haya una revalorización fuerte de la figura de Hegel por parte de Piaget.
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federico
04/12/2011 at 14:09
Ya que mencionás el libro (más que libro es un folleto) de Moreno sobre lógica, es increíble que ese trabajo haya podido tomarse en serio. No soy ningún especialista en filosofía, ni tampoco en Hegel, pero basta muy poco conocimiento para darse cuenta de que lo que afirma allí es insostenible, por donde se lo mire. Incluso aunque se pueda tomar como un mero «esquema» de la historia del pensamiento que lleva a la dialéctica hegeliana, no se puede creer los autores, o momentos de la historia del pensamiento, que pasa por alto. Basta mencionar aquí lo que dice de Aristóteles. O el hecho de que ni siquiera mencione a Spinoza. Hegel decía que era el punto de partida del pensamiento especulativo; la importancia de Spinoza en la superación del dualismo cartesiano fue subrayada por Ilyenkov, un ruso que vale la pena leer; pero también por Plejanov, quien citaba a Engels al respecto. Pues bien, a Moreno ni siquiera se le ocurre nombrarlo. Toda la cuestión de forma en Aristóteles, que tanto influye en Hegel, ni es mencionada; pareciera que Aristóteles se reduce a la lógica formal. No es casual que ese libro sobre lógica de Moreno prácticamente no haya sido tomado en cuenta en ningún lado. Sólo servía para consumo interno de su organización; lo peor es que lo leíamos y creíamos haber captado la esencia de la dialéctica.
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rolandoastarita
04/12/2011 at 17:11
Discuple, Astarita, pero mi pregunta era sobre a qué párrafo de la «Introducción a la economía política» de Marx se refería usted en relación con el punto de partida del análisis, si éste debía mpezar por la categoría más abstracta o un concreto como es la mercancía, etc. Salvo que se estuviera refiriendo a algún párrafo del principio del tomo I de «El Capital». Es que estuve ojeándolos, pero no conseguí localizar puntualmente esa idea, o al menos no expresada de ese modo. Por eso dejé una conjetura interpretativa. ¿Me podría indicar a qué párrafo de Marx se estaba refiriendo?
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RB
06/12/2011 at 12:14
El pasaje está en «Introducción a la crítica de la economía política», el apartado 3, «El método de la economía política», donde Marx dice «He aquí por qué Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de sí mismo, se concentra en sí mismo, profundiza en sí mismo y se mueve por sí mismo,mientras que el método que consiste en elevarse de lo abstracto a la concreto es para el pensamiento solo la manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual».
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rolandoastarita
06/12/2011 at 14:50
Profesor Rolando,
Este tema planteado por Althusser es cuanto menos emocionante. Pues cómo pensar la inversión de la dialéctica idealista, realizada por un dialéctico materialista como es el caso de Marx. En mi opinión creo que solo esto puede ser comprendido al leer en Marx un «estructuralismo» espacial cuyo marco es el espacio donde situar tal dialéctica, en lugar del marco temporal de la historia en Hegel. Parece que Marx más que invertir la dialectica idealista hegeliana, lo que hace es aplicarla a otro campo de juego: el espacio-de-la fábrica o taller industrial. De modo que en Marx es el espacio dialéctico de la producción-en-el taller, el que toma protagonismo en lugar del tiempo dialéctico de la Historia en Hegel. Esta visión implica pensar también en un cambio de espacio espitemológico, todo parece que en hegel la dialéctica se situa en el plano de la Gran Conciencia (lo consciente). pero sin embargo en Marx el ámbito epistemológico de actuación es «lo inconsciente» expresado como inconsciente-social que nos remite al problema de desvelar un sentido oculto o inconsciente referido a «la concentración de los medios de producción» y a la acumulación de capital en la plusvalía. La dialéctica materialista se situa pues en un nivel «inconsciente» que es el espacio de la fábrica, donde se dirime la antítesis entre capital/trabajo, y que dibuja un espacio que luego será llamado «estructuralista». Esa estructura es además un inconsciente social, ya no una Consciencia histórica universal. He aquí, el cambio acontecido entre ambas dialécticas: de una dialécticaa idealista fundada a través de la Idea como conciencia universal de la historia cuyo máximo sujeto representate era Dios pero con el Idealismo es el Estado (alemán). A una dialéctica materialista, del incosnciente social sita en la fábrica o el taller. La tarea de Marx es hacer subir a la conciencia, ese incosnciente social construido en tanto «espacio estructural» hasta la conciencia de clase y mostrar así a la conciencia: el secreto que encierra el modo de producción del taller capitalista.
Espero que siga escribiendo artículos sobre este tema.
ERS
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ERS
22/02/2013 at 13:10
Celebro que alguien se haya acordado de mencionar a Piaget.
En verdad, Piaget no tomó la dialéctica en el pobre sentido de interacción (¿de dónde diablos sacan eso?) sino que la pensaba como una construcción sistemática de totalidades de orden superior a partir de totalidades menores (en esto es clara la analogía con Hegel y con Marx), sin que el paso de las segundas a las primeras sea de naturaleza unilateralmente causal sino, más bien, dicho desarrollo se veía asociado a la persecución constante y creciente del equilibrio, la homeostasis. Es decir que no se trataba de una predestinación completa, ni tampoco de un resultado de la acción (praxis) más o menos azaroso.
Al día de hoy, es posible pensar en términos de desarrollo neuronal la idea piagetiana de que un cierto esquema (el grupo INRC) va ampliando su campo de acción a lo largo del crecimiento del ser humano, desde lo senso-motriz hasta lo cognitivo-formal.
Desgraciadamente, la lectura de Piaget durante mucho tiempo fue hegemonizada por psicólogos y pedagogos que entendían poco o nada sobre los conceptos científicos que Piaget podría manejar con fluidez (por caso, la referencia al estructuralismo matemático, los Burbaki, etc.). En consecuencia, cuando Piaget «pasó de moda» fueron olvidados planteamientos piagetianos que aún pueden dar mucha tela para cortar (en los debates sobre la lógica formal y la lógica dialéctica hice algunas menciones a Piaget que -no es de extrañarse- no encontraron ningún eco)
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Vico
22/02/2013 at 15:23
Buenas tardes Rolando. Felicitaciones por el tratamiento del tema. ¿Podrías indicar cuáles son los textos en donde explicás que no alcanza con que haya interacción para que haya dialéctica?
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Alejandro Actis
28/11/2015 at 16:36
Donde traté la cuestión de manera más extensa es en «Valor, mercado mundial y globalización». En la última parte de esta nota (aquí) dedicada a tipo de cambio, hago referencia al asunto: la idea de totalidad concreta, de Hegel, la relación silogística entre el todo y las partes.
Sobre la totalidad concreta, que es clave en la dialéctica, también aquí y aquí.
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rolandoastarita
28/11/2015 at 17:14
Gracias por la pronta respuesta Rolando. ¿»Valor, mercado mundial y globalización» fue reeditado? ¿Todavía está disponible?
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Alejandro Actis
28/11/2015 at 17:46
Está agotado. Si me envías un mail, te puedo pasar el capítulo digitalizado en que trato el tema de la interacción.
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rolandoastarita
28/11/2015 at 17:47
Hola profesor es la primera vez que intervengo en su blog; mi pregunta en relación a la nota es que no me queda claro de dónde salen los conceptos que usa el hombre para conocer la realidad. Coincido en que en heguel hay tensiones en su obra entre una posición idealista y otra materialista; desde mi punto de vista es una transición hacia el materialismo dialéctico. Tal es así que Engels sostiene que lo de heguel es un materialismo vergonzante. Volviendo al tema de los conceptos yo creo que una consecuente posición materialista es aceptar que el concepto deriva del la vivida internación entre sujeto y objeto que son sólo momentos de una unidad; esto es una unidad diferenciada; el sujeto es el producto del largo desarrollo de la evolución de la naturaleza; y el criterio más importante de verdad creo que es el de correspondencia entre lo que se afirma teóricamente y lo que existe objetivamente; en su famosa introduccion marx plantea que a través de nuestras representaciones podemos acceder a la totalidad abstracta; esto es sin determinaciones y no habla de conceptos a priori; los conceptos tienen su origen también en la externalidad. Quisiera que se explayara si tiene ganas y tiempo sobre este punto; un abrazo y lo felicito por su blog.
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Nicolas
31/07/2016 at 11:30
Una observación: cuando Marx habla de partir de lo concreto representado para remontarse a conceptos abstractos, para luego recuperar el concreto, pero ahora como «pensado» (Introducción a la crítica de la Economía Política), no considera que lo abstracto sea sin determinaciones. Lo que sostiene es que se trata de determinaciones abstractas. Esto es, se consideran haciendo abstracción (separadas) de sus múltiples relaciones.
Por otra parte, el mismo proceso de abstracción es indicativo de cómo se forman los conceptos. Es que para abstraer utilizamos conceptos, que a su vez son reelaborados a partir de las abstracciones a las que llega el pensamiento. Todo esto sin olvidar que siempre el punto de partida del pensamiento es el concreto representado.
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rolandoastarita
01/08/2016 at 08:51
Coincido con lo que dice; abstracto significa eso; lo que me preocupa es ver que muchos en el blog hacen una separación entre lo conceptual y la realidad objetiva; por eso preguntaba sobre los conceptos; alguien por ahí planteaba en crítica a Engels de su dialéctica de la naturaleza que tal dialéctica no existe en la misma ya que la lógica establece relaciones entre conceptos; esto en principio es así pero se olvida que la lógica se formula a partir de el concreto real que existe con independencia del sujeto que conoce; el movimiento es captado a través del pensamiento; y la lógica dialéctica es una forma de entender el movimiento; la dialéctica no es sólo del pensamiento; después de todo como decía Engels el pensamiento es el producto de un órgano el cerebro o sea no hay dicotomía entre sociedad y naturaleza. Conforman una unidad . De ahí a que después se haya querido extrapolar mecánicamente la leyes de un nivel al otro es otro tema; pero creo que no es eso lo que hizo Engels.
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Nicolas
01/08/2016 at 11:37
El objeto está construido socialmente, esa es su realidad si Althusser da cuenta de esto no traiciona a Marx así como tampoco Marx entiende mal a Hegel cuando no da cuenta del realismo hegeliano, ya que este es un realismo idealista, como usted bien dice esto no quiere decir que no hay una objetividad ya que la dialéctica hegeliana implica la negación del espíritu objetivo al espíritu subjetivo para alcanzar el espíritu absoluto pero la objetividad está construida por el espíritu aún en la naturaleza.
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Christian Franco
30/12/2019 at 15:33
Buenas tardes profesor luego de releer su nota, no puedo dejar de acordar con usted con la dominancia del relativismo e idealismo en las universidades. El punto es que estoy cursando filosofía del derecho, en particular las filosofías del lenguaje que se desarrollaron post Sassure, como por ejemplo Hospers. Este sostiene apoyándose en Sassure que la relación entre la realidad y el lenguaje es convencional, oponiéndose a las corrientes esencialistas como por ejemplo la de Aristóteles. Hay un párrafo del texto de Hospers que me gustaría citar que es el que sigue: «(…) Al inventar nombres( o al aceptar los ya inventados) trazamos límites a la realidad. Al asignar cada nombre constituimos ( identificamos, individualizados, delimitados), las clasificaciones, del mismo modo que la identificación de entes individuales, no son cosas que estén en la naturaleza y que en consecuencia pueda conocerse mediante un adecuado estudio del universo. La clasificación es un hecho cultural (y en ocaciones meramente individual). No hay pues clasificaciones verdaderas ni falsas, tal como no existen nombres verdaderos ni falsos para cada objeto. Hay clasificaciones aceptadas o poco conocidas, útiles o inútiles ( para algún fin determinado) (…)». Desde mi punto de vista este tipo de filosofías son idealistas vergonzantes, ya que si bien en principio no niegan que exista una «realidad», sostienen que todo es una construcción del lenguaje y hay una tajante separación entre el mundo y aquello que puede decirse del mundo a partir del lenguaje y de ahí llegan a la postura a mi criterio relativista de que no hay verdad ni falsedad. Que opina usted al respecto de estas teorías del lenguaje? Desde ya muchas gracias. Saludos.
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Alejandro
11/05/2020 at 14:03